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中国自然哲学起源的方向与进程

时间:2019-07-22 00:02     来源:中国哲学史     作者:吾淳      点击: 次    
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导语:到目前为止,有关哲学发生或起源的认识基本是以古代希腊作为范式或标准的。然而应当看到,哲学的发生或起源虽有某种共同性,但实则十分复杂。本文选取了中国自然哲学作为研究对象,通过对其进程的详细分析,来考察其与希腊自然哲学起源的不同之处。文章具体包括了八个方面内容或问题进程的考察,分别是:类、象数、五行、阴阳、天人、天道、天、气。最后以这些考察为基础,概括出中国自然哲学起源阶段方向与进程的某些特征。文章全部使用回溯即倒叙的方式,这有利于我们了解之后思想或观念与之前观念或思维之间的联系,有助于我们不断向前探索中国哲学思想或观念真正的或即初始性的源头。

  作 者:吾淳

  作者简介:吾淳,上海师范大学哲学—法政学院哲学与跨文化研究所教授。

  原文出处:中国哲学史2018年 第2期

  内容提要:到目前为止,有关哲学发生或起源的认识基本是以古代希腊作为范式或标准的。然而应当看到,哲学的发生或起源虽有某种共同性,但实则十分复杂。本文选取了中国自然哲学作为研究对象,通过对其进程的详细分析,来考察其与希腊自然哲学起源的不同之处。文章具体包括了八个方面内容或问题进程的考察,分别是:类、象数、五行、阴阳、天人、天道、天、气。最后以这些考察为基础,概括出中国自然哲学起源阶段方向与进程的某些特征。文章全部使用回溯即倒叙的方式,这有利于我们了解之后思想或观念与之前观念或思维之间的联系,有助于我们不断向前探索中国哲学思想或观念真正的或即初始性的源头。

  关 键 词:中国 自然 哲学 起源 方向 进程

  到目前为止,有关哲学发生或起源的认识基本是以古代希腊作为范式或标准的。然而应当看到,哲学的发生或起源虽有某种共同性,但实则十分复杂。本文选取了中国自然哲学作为研究对象,通过对其进程的详细分析,来考察其与希腊自然哲学起源的不同之处。文章具体包括了八个方面内容或问题进程的考察,分别是:类、象数、五行、阴阳、天人、天道、天、气。最后以这些考察为基础,概括出中国自然哲学阶段方向与进程的某些特征。

  一、“类”

  “类”观念从根本上说就是逻辑问题,具有方法意义。古代中国围绕“类”观念而形成的逻辑与古代希腊围绕属性问题而形成的逻辑有许多相似之处,但也有很大的不同。中国的逻辑系统确立于战国时期,就逻辑思想或理论成果而言,当时最重要的学者与学派包括公孙龙、后期墨家以及荀子等都对“类”的问题作了深入的思考,并归纳概括出区分“同异”的一些重要准则;以此为基础,又出现了许多重要的命题,如《墨经•小取》讲:“以类取,以类予。”事实上,“类”的问题在战国时期乃为各家各派所普遍重视,如《易传•系辞上》讲:“引而伸之,触类而长之。”战国末年,《吕氏春秋》中大量使用“类”这一语词,再稍后的《黄帝内经》也是一样,这意味着“类”观念进入了真正的应用阶段。至此,中国古代的“类”观念及相关逻辑思想已经完全成熟。然而,这样一个进程是可以前推的。如在春秋战国之交,孔子说过:“举一隅不以三隅反,则不复也。”(《论语•述而》)墨子也说过:“义不杀少而杀众,不可谓之类。”(《墨子•公输》)再进一步,春秋时期,“类”这一语词已经广泛出现,具体包括分类、种类、族类、同类、异类、类别、类属等含义,一些已具有高度概括性,如:“名有五:有信,有义,有象,有假,有类。”(《左传•桓公六年》)更重要的是,我们需看到这样的“类”观念与同期知识活动的联系。以《管子•地员》和《尔雅》这两部代表性著作为例,我们可以看到这一时期“类”观念沿地理学和生物学两个知识门类展开。如在地理方面,《管子•地员》将丘陵分为15种类型,将山地分为5种类型,《尔雅》中则有《释地》、《释丘》、《释山》、《释水》诸篇。在植物分类上,《管子•地员》中已经有十分成熟的植物地理概念,其已经注意到地势与植物的对应关系。而《尔雅》中关于生物分类的概念更加丰富,涉及这方面的内容共有七篇,分别是《释草》、《释木》、《释虫》、《释鱼》、《释鸟》、《释兽》、《释畜》。其中《释草》、《释木》两篇第一次明确地将植物分为草本和木本两大类,这样一种分类与现在分类学的认识是基本一致的。推而广之,这样一种知识和观念也向社会活动领域延展,如《孙子》中《地形》和《九地》两篇就分别考察了不同的作战地形。事实上,了解了这样一种分类,我们也就不难理解公孙龙的白马非马理论,即不难理解其对语词的严格规定或区别。但春秋时期的“类”知识与思维又明显是三代的延续,《管子•地员》中的“类”观念其实是由《禹贡》以及《周礼》的传统发展而来,如《禹贡》将九州的土壤分成白壤、黑坟、白坟、赤埴坟、涂泥、青黎、黄壤、坟垆等八个种类。之后,《周礼•夏官》中《职方氏》一篇与《禹贡》非常相似。类似的分类活动还有许多,如据温少峰、袁庭栋研究,甲骨文中马的名称有白马、赤马等,牛的名称有黄牛、黑牛等,①公孙龙的理论一直可以上溯至此。“类”观念的产生时间还可以再向前追溯,追溯到早期人类的采集和狩猎年代及相关的观察活动。记录中国原始先民采集、狩猎及观察活动最早也最经典的文献材料就是《山海经》。《山海经》通常被认为是商周乃至春秋战国时期的成果,然而有理由相信,此书中大量的内容很可能是经历了数千或数万年时间遗传而至。而以观察为背景,原始人又会对被观察对象的特点、特征、特性加以辨别或识别,这样,早期知识活动便又逐步培育或发展出分辨或即辨别、辨识这样一种思维样式。如果对比《山海经》与列维-斯特劳斯的《野性的思维》,我们便会看到这两者之间的相似性。②

  二、“象”、“数”

  “象”与“数”观念虽非逻辑问题,但却同样具有某种方法的意义。其中,“象”作为一种方法或观念,就是通过现象来探索消息,即通过某种表象来把握潜藏的东西,这是古代中国培养起来的非常独特的思维;“数”则具有某种法则或规律的含义,古代中国人认为,宇宙具有一定的法则或规律,其可以通过某种方法例如解卦获得。一般认为,“象”、“数”上升至一门“学问”是战国中期之后的事情。在《易传》中,“象”与“数”已高度结合,如《易传•系辞上》中说:“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时。”“天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五。”“二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数也。”但事实上,“象”、“数”观念或概念早在西周末年至春秋时期就已经开始逐渐结合,例如《左传•僖公十五年》中说:“龟,象也;筮,数也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。”当然,这则例子也表明“象”、“数”观念与筮占活动有着密切的关系。但我们务必要看到这两个观念背后的知识因素。《易传•系辞下》说“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地”正此谓也。在春秋时期,这样一种因素遍布在许多生产与生活知识中。以“象”观念为例,如《周礼•冬官考工记•栗氏》中记载:“凡铸金之状,金与锡,黑浊之气竭,黄白次之;黄白之气竭,青白次之;青白之气竭,青气次之,然后可铸也。”这里说的是对冶铸火候的掌握,其中充分运用了观“象”这一方法。观“象”方法也被用于探矿活动。如《管子•地数》中记载管子曰:“山上有赭者其下有铁,上有铅者其下有银,一曰上有铅者其下有鉒银,上有丹砂者其下有鉒金,上有慈石者其下有铜金。此山之见荣者也。”医疗活动更是使用观“象”方法的重镇。《史记•扁鹊仓公列传》中引春秋末年名医扁鹊(一说姓秦名越人)的话说:“越人之为方也,不待切脉、望色、听声、写形,言病之所在。”时人的诊断疾病使用了包括切脉、望色、听声、写形在内的多种观察也即观“象”方法。事实上,西周末年特别是春秋时期,建立于知识活动之上的“象”、“数”概念也已经形成。以“数”为例,如《国语•周语下》中以下两则:“凡神人以数合之,以声昭之。数合声和,然后可同也。故以七同其数,而以律和其声,于是乎有七律。”“天六地五,数之常也。”(《国语•周语下》)并且很明显,这里的“数”具有某种本原的意义。显然,这必定是以“数”知识的广泛应用为前提的。如《易经》中就有明显的排列组合思想。《易经》中最基本符号就是阳爻和阴爻。阳爻和阴爻按两个一组排列起来,就得到“四象”;按三个一组排列起来,就得到“八卦”;按六个一组排列起来,就得到六十四卦。用现代数学语言来表达,“四象”的组成是从两个不同的元素中每次取两个元素的排列,“八卦”的组成是每次取三个元素的排列,而六十四卦的组成则是每次取六个元素的排列。另外,西周时期,数学已成为贵族子弟必修的“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)之一,而后世流传两千多年的“九九歌”很可能在西周时期就已经产生。③若再朝前,商代已经使用一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、万等十三个单字记录十万以内的任何自然数,甲骨文中现已发现的最大的数字是三万,复位数已记到四位,这样一种记数法显然是遵循十进制的。更朝前,我们同样可以追溯至原始先民的知识活动,如陕西西安半坡、青海乐都柳湾、上海马桥等地出土的陶器上,一些刻划符号就已经具有数字意义。④

  三、“五行”

  一般而言,说到“五行”,我们通常会立即想到《尚书》,特别是《洪范》篇,想到其中有关“五行”的论述:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”我比较同意王世舜的看法,即“从《洪范》内容本身以及联系西周及春秋战国时代意识形态的发展历史来看,它当是西周末叶到春秋中叶以前的产物。”⑤“五行”说正是在这一时期完成了最后抽象——由事物属性进一步抽象至事物本原或起源。考虑到春秋时期已经有诸如“天六地五,数之常也”这样的观念或语境,那么“五行”的本原意义就显得更为突出。之后如我们所知,“五行”学说在春秋末年、战国、秦汉及西汉早中期发展成为一门显学,概念固化,学说泛滥。然而仅仅了解这些又是远远不够的。我们需要了解,“五行”概念及其学说并不是突兀地出现的,其应当有漫长的知识与观念积累作为基础,其经历了一个由具体而一般的过程。因此,我们还必须进一步追寻“五行”观念的根源,包括到更早的年代。研究表明,“五行”观念的产生过程中有“五星”和“五材”这样一些知识或观念的背景或因素。如詹剑峰就认为,“五行”作为“洪范九畴”首项,其并非是指构成万物的五种基本元素,而是反映了人们对五类生活物质材料的高度重视。⑥刘起釪则认为,“五行”一词原本只用于占星活动,即指辰星、太白、荧惑、岁星、填星等五大行星的运行。⑦“五行”或许在很大程度上正是这两者的结合所致,这个时间与王世舜所说的时间大抵吻合。当然,“五行”一词一定还有更多的知识支撑,例如:“气为五味,发为五色,章为五声。”“是故为礼以奉之:为六畜、五牲、三牺,以奉五味;为九文、六采、五章,以奉五色;为九歌、八风、七音、六律,以奉五声。”(《左传•昭公二十五年》)而若进一步向前追溯,“五行”观念中则有“五方”观念的基础。不过我认为,在“五行”概念与“五方”观念之间,很可能还经历了一个“五”观念的普及与传播时期。在这个时期,“五”观念是纷繁或具体的。但正是通过这一时期,便可以使得建立在“五方”观念之上的“五”这一观念固定下来,由此我们实际已经追溯到了殷代,对此,甲骨卜辞中有充分的证据可以说明,例如“五臣”、“五臣正”、“五工臣”、“五丰臣”等等语词。这还不够,因为“五方”观念是以“四方”观念或知识作为基础的,在新石器时代的彩陶上有大量“四方”观念和“八方”观念的证据,包括图纹和符号,还有墓葬,其实“十”字与“米”字就应是由此而来。随着大的统一的中央王朝的建立,作为相对应的语词或概念,卜辞中已经出现“中商”的概念。常正光指出:“殷人据出日入日测得的四方”就是“以东西线与南北线相交点为中心的四方,这两条线相交构成‘十’字形”。“与中心点结合的四方才是事实上的四方。”“也正因为四方是这种特性,人们便把这个起决定作用的中心点也加上‘方’的称号,由四方而为五方了。”⑧但这仍不是真正或最初起点,因为新石器时代彩陶与墓葬所呈现出的“四方”或“八方”观念是农耕文化的产物,但方位知识与观念其实早在狩猎和采集的年代就已经获得了,在这方面,《山海经》就能够提供相应的证据,另外在世界范围内,列维-布留尔的《原始思维》与列维-斯特劳斯的《野性的思维》都能够提供早期思维以及文化人类学研究的佐证,而这才是“五行”或方位观念的真正源头。至此,中国的这一知识和观念发生发展史已经与人类普遍的知识和观念发生发展史相对接,中间没有重大缺环。⑨

  四、“阴阳”

  “阴阳”观念的本质乃是以“阴阳”语词为核心的对立思维或辩证思维,这一思维在古代希腊只是表现于赫拉克利特等少数哲学家的思想之中,但在中国它却如洪波涌起,成为普遍的认识与智慧。通常来说,“阴阳”学说的完全确立被认为是在战国中后期,《易传•系辞上》里“一阴一阳之谓道”是为标识。而后如“五行”学说一样,成为显学。不同的是,“阴阳”作为中国哲学的一个基本概念或范畴并没有中途废黜,而是持续贯通整部中国哲学史,甚至直抵今日。但我们当然又不会认为“阴阳”观念始于《易传》或战国。此前,春秋末年的孙子、范蠡、老子的思想中都已经将大量对立语词或概念加以固化,从而实际已经完成对立思维抽象化或形上化的进程。特别是老子,对辩证思想作了充分的展开,如“故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”(《老子•二章》,以下仅列章名),“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑”(《二十二章》),“知其雄,守其雌,为天下溪”、“知其白,守其黑,为天下式”、“知其荣,守其辱,为天下谷”(《二十八章》),“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”、“正复为奇,善复为妖”(《五十八章》),尤其是“万物负阴而抱阳”(《四十二章》),这些论述都对辩证思想作了高度的概括或提炼。然而,对立思维的这一抽象化或形上化进程的始点却可以再往前追溯,例如春秋时期的“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也。”(《左传•昭公二十年》)“物生有两,有三,有五,有陪贰。……体有左右,各有妃耦。王有公,诸侯有卿,皆有贰也。”(《左传•昭公三十二年》);但这样的观念其实在西周时期就已经十分清晰,如我们所熟知的《国语•周语上》中周太史伯阳父有关地震的论述:“阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震。”当然,周代对立思维最经典的例证莫过于《易经》。《易经》中的辩证思维突出地表现在其转化观念上,也即体现在“物极必反”观念的理解与阐释上。例如《泰卦》:“泰:小往大来,吉亨。……九三,无平不陂,无往不复。”又如《否卦》:“否之匪人,不利君子贞,大往小来。……上九,倾否,先否后喜。”《泰》与《否》在《易经》中是一对立卦组。在这里,我们看到了当时作者有关对立问题的思想:泰与否不仅对立,而且可以相互转化。泰可以转化为否,否也可以转化为泰。这即是说,任何事物发展到尽头就必然会向相反的方向转化。同时,《易经》的辩证思维还在于阴、阳二爻中所体现出的观念,这既属于对立观念的符号阶段,也属于该观念形上化的雏形。然而符号化阶段仍不是中国对立思维或观念的起点,再往前追溯,我们可以看到距今4500年屈家岭文化陶轮上的∽形旋纹,距今7000年左右仰韶文化彩陶上的几何图纹,这实际就是对立观念的图形阶段,其中前者得益于天文观察,后者得益于陶器制作。需要说明的是,∽形旋纹其实就是后世所谓太极图,但它并没有后人所传说的那么玄虚。考古学研究足以证明,中国这一时期的原始先民已经能够以二分二至概念以及四季周期循环观念作为基础,在圆盘上标出一年365或366天的刻度或大致刻度;同时,只要每日按顺时针方向移动一个刻度并标出投影点,或规定数日移动相应刻度并标出投影点,便能够获得后世所谓太极图。自然,我们在这一阶段还可以得到更多的考古学证明。至此,中国对立思维与观念的起源同样已经和列维-斯特劳斯《野性的思维》等提供的例证相吻合,即与文化人类学研究相衔接。⑩

  五、“天人”

  天人观中最核心的内容就是人与天的关系,最核心的概念包括“时”、“因”、“宜”等。这样一种观念在春秋时期逐渐趋向成熟。例如《左传•昭公七年》:“务三而已:一曰择人,二曰因民,三曰从时。”这里就包含了“时”这一概念以及观念,由此延伸出的词语还有“顺时”、“审时”等等。又如“则天之明,因地之性。”(《左传•昭公二十五年》)“因天材,就地利。”(《管子•乘马》)这里就包含了“因”这一概念以及观念,由此涉及的语词包括“因天”、“因地”、“因时”等等。在此基础上,天人相参、天人相分、自然无为等观念或思想都已经充分展开。最终,其在战国时期以《易传》为代表的哲学思想中得到高度概括。然而这样一些观念、概念及思想实际都可以向前延伸。早在周代,这样的观念其实在经验层面都已经相当成熟。我们知道,在《周礼》这部典籍中,“宜”语词就已经被大量使用。例如《夏官司马•职方氏》中说:东南扬州,“其畜宜鸟兽,其谷宜稻”;正南荆州,“其畜宜鸟兽,其谷宜稻”;河南豫州,“其畜宜六扰,其谷宜五种”。《地官司徒•大司徒》中说:山林“其动物宜毛物,其植物宜早物”;川泽“其动物宜鳞物,其植物宜膏物”;丘陵“其动物宜羽物,其植物宜核物”。并且《周礼》中对“宜”语词也有更为一般或概括的使用,如“以土宜之法辨十有二土之名物。”(《地官司徒•大司徒》)除此之外,《诗•大雅•生民》记载了周人始祖后稷的故事,其中讲到“诞后稷之穑,有相之道。”这里“有相之道”就含有地宜观念。《国语•周语上》中“虢文公谏宣王不籍千亩”章也为我们生动地呈现了西周末年的“时”观念。宣王即位,不籍千亩。虢文公以为不可,指出:“古者,太史顺时覛土。”我们看到,虢文公在这里明确提出了“顺时”的思想。若再往上追溯,《禹贡》中记载有各地与土壤相宜的种植情况,如兖州“厥土黑坟,厥草惟繇,厥木惟条”;徐州“厥土赤埴坟,草木渐包”;扬州“厥草惟夭,厥木惟乔,厥土惟涂泥。”《夏小正》中专门列举的各个月物候现象的记载,如:“囿有见韭,时有俊风,寒日涤冻涂,田鼠出,农率均田,獭祭鱼,鹰则为鸠,”在这里,“时”观念十分明显。而《尚书•尧典》中则专门说道:“历象日月星辰,敬授民时。”更往前,我们还可以得到考古学、人类学或民族志等方面材料的支持。例如山东莒县大凌河、河南濮阳西水坡、江苏连云港将军崖,这些遗址所包含的意义都可以做双重理解,特别是连云港将军崖岩画与莒县凌阳河陶尊很可能都具有宗教与知识双重意义,也即意味着自然“天人观”在宗教“天人观”中的萌芽,或意味着由宗教“天人观”开始向自然“天人观”过渡的开始。其表明,伴随着农耕时代的到来,原始自然“天人”观已经逐渐开始体现在农耕活动中。并且毫无疑问,这些也正是对“时”、“宜”问题关注的最初起点。当然,最早的天人观一定源自宗教观念。远古时期的天人关系是从神人关系开始的,因此我们考察古代中国人的“天人”观必须从这里开始。对此,《国语•楚语下》有清晰的记载:“及少皞之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。”“颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”如今,远古时期的神人关系也已经可以得到考古材料的充分证明,这其中最为典型的就是浙江瑶山与反山良渚文化遗址。并且其与后世在观念上也存在着连接,如余杭反山遗址中出土有大量祭天地的玉璧、玉琮等礼器,根据《周礼》,“苍璧礼天”、“黄琮礼地”。(11)

  六、“天道”

  天道观毫无疑问是在老子这里达到了思考的巅峰,并引伸出有关“道”的形上思考,如老子以下最具代表性的五个表述:“万物并作,吾以观复。”(《十六章》)、“天乃道,道乃久,没身不殆”(同上)、“寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆”(《二十五章》)、“大曰逝,逝曰远,远曰反。”(同上)、“反者道之动”(《四十章》)。之后,它一直维持在一个较高的思想平台上,并在秦汉之际开始逐渐具体知识化。但是要完整理解“天道”观念的发生发展同样必须进一步向早期回溯。自然“天道”观中的法则观念在春秋时期已经确立,例如:“盈而荡,天之道也”(邓曼语)(《左传•庄公四年》)、“盈必毁,天之道也”(伍子胥语)(《左传•哀公十一年》)。以上这两条可以说是春秋时期物极必反思想的典型论述。范蠡也有相关的思想和论述,如“天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功。”(《国语•越语下》)而所有这些都是以同一时期对于天文知识的掌握密切相关的。如《国语•晋语四》中的这段记载:“天事必象,十有二年,必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾,其有此土乎!天以命矣,复于寿星,必获诸侯,天之道也。”又如《左传•昭公二十一年》:“二至二分,日有食之,不为灾。日月之行也,分,同道也;至,相过也。”这又表明,“天道”观念其实是以“天数”知识及观念作为基础的,天文学的研究表明,这一知识及观念可以追溯到殷商甚至更早。特别是殷商以后,与占星有关的天数知识获得了迅速的发展,这包括十二辰、二十八宿、十二次以及五星等。(12)正是以此为基础,到了春秋战国时期,“天数”知识已经相当成熟。以五星运行周期为例,其测算已达到当时天文学量化研究的最高水平。如甘德和石申已经测出木星的恒星周期为12年(应为11.86年),火星为1.9年(应为1.88年)。此外,乐律同样具有某种天数的性质。最晚在周代,十二律已经形成,《国语•周语下》中记载了伶州鸠对十二律的解释,即黄钟、大吕、太蔟、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。我们也已知道,一个律就是一个半音,十二律就是十二个半音。其中六个单数的半音被称之为“六律”,六个双数的半音被称之为“六吕”,二者又合称为“律吕”。在古代希腊,毕达哥拉斯对于乐律的认识也是与此相同的。而“天数”知识及观念又是“天象”知识及观念的必然发展。在一定意义上,“天道”、“天数”、“天象”是同一问题的不同表述,例如:“天事必象,十有二年,必获此土”(《国语•晋语四》)、“天事恒象,今除于火,火出必布焉,诸侯其有火灾乎”(《左传•昭公十七年》)、“岁及大梁,蔡复,楚凶,天之道也”(《左传•昭公十一年》)。这一知识与观念又能追溯到更早的时期,《尚书•尧典》、《夏小正》以及卜辞中都有大量材料。例如卜辞中对日食与月食都多有记载,这是殷商时期天象观察与记录的重要内容。其中关于日食,最重要的是下述这则记载:“癸酉贞:日月?食,隹若?”(《佚》374)其意思是癸酉日占,黄昏有日食,是不吉利的吗?董作宾曾推得此次日食为日偏食,时间是公元前1217年5月26日,陈遵妫也得出了大致相应的结论。因此,其基本上可以被确定为古代中国第一次最可靠的日食记录。(13)关于月食,根据《殷历谱》的推测,其中最早的一次是发生在公元前1361年8月9日的月全食。(14)并且这一观察还能再追溯到庙底沟文化、大河村文化彩陶片上的天象图纹。其实,这样的观察在世界范围内是普遍相似的,这正是“天象”、“天数”知识及“天道”观念的源头。(15)

  七、“天”

  “天”观念既可以是宗教的,也可以是自然的。自然哲学中的“天”观念实际就是“天”作为自然现象的呈现,或即对于作为自然现象的“天”的认识;同时,它也伴随着将宗教含义从“天”观念中剔出或驱逐出去,显然,这又属于通常所说的无神论或弱神论思想领域的内容。先秦诸子思想中,老子的“天”具有典型的自然性质或无神论特征,例如“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子•二十五章》)、“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(《老子•五十一章》)。此外,与老子大抵属于同一时期的范蠡,其所说的“天”也明显属于自然之天:“古之善用兵者,赢缩以为常,四时以为纪,无过天极,究数而止。天道皇皇,日月以为常。”“古之善用兵者,因天地之常,与之俱行。”“必顺天道,周旋无究。”(《国语•越语下》)另一位同时期的思想家孙子也是如此。战国中期,庄子从“天性”的视角延续并深化了老子的自然之天观念,其中最经典的就是《庄子•秋水》中的这则寓言:河伯曰:“何谓天?何谓人?”北海若曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。”至战国末年,荀子更是将自然之“天”推向极致,如以下这些著名论述:“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成。不见其事而见其功,夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广。”“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”“夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,是无世而不常有之。”“故明于天人之分,则可谓至人矣。”(《荀子•天论》)然而,正如我们所熟知,这些自然之“天”或即无神论观念早在春秋时期就已经有了思想的铺垫。例如《左传•昭公十八年》记载“子产曰:天道远,人道迩。”又如《左传•昭公二十六年》记载“齐有彗星,齐侯使禳之。晏子曰:‘无益也,只取诬焉。天道不謟,不贰其命,若之何禳之?且天之有彗也,以除秽也。君无秽德,又何禳焉?若德之秽,禳之何损?’公说,乃止。”再如《左传•僖公十六年》记载“十六年春,陨石于宋五,陨星也。六鹢退飞,过宋都,风也。周内史叔兴聘于宋,宋襄公问焉,曰:‘是何祥也?吉凶、焉在?’叔兴退而告人曰:‘君失问。是阴阳之事,非吉凶所生也。吉凶由人。’”而通常,我们又会将这样一种观念追溯到《诗经》中的例子,如:“昊天不佣,降此鞠讻。昊天不惠,降此大戾”(《小雅•节南山》)、“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟”(《大雅•荡》)。当然,这些怨神的话大都是情绪性的。事实上,西周时期对于自然之“天”的了解已经相当深入,在《周礼•春官宗伯》所记载的各种职官中,就有不少与天文观察有关,如“冯相氏:掌十有二岁、十有二月、十有二辰、十日、二十有八星之位,辨其叙事,以会天位。冬夏致日,春秋致月,以辨四时之叙。”由此往上追溯,殷商时期天文知识就已获得很大的发展。《中国思想通史》将殷人的天文知识成果大致概括为五个方面,即:纪日、纪旬、纪月、纪时、纪祀。(16)而讲到殷商的天文学,又不能不提巫咸。再往上,我们知道,夏代的历法已为天文学史界所普遍承认,如《尧典》中对四仲中星的记载及与四时或分至日的关系的论述就十分重要。近年,山西襄汾陶寺夏文化遗址的发掘研究取得重大进展,(17)其不仅为我们提供了十分重要的材料,也可以与《尧典》的记载互相印证,并且其又与世界天文学史上的重要发现,如英国索尔兹伯里巨石阵这样的考古遗存及其意义相吻合。(18)

  八、“气”

  “气”观念并非中国所独有,以希腊哲学为例,阿那克西米尼学说的核心语词就是“气”,又恩培多克勒的四元素说也包括“气”。我们完全可以想象,早期哲人之所以关心“气”,乃在于自然世界和人类活动中都有大量“气”的现象。就中国而言,西周末年,“气”语词已经明确形成,例如《国语•周语上》:“阳瘅愤盈,土气震发,农祥晨正,日月底于天庙,土乃脉发。”《国语•周语下》:“川,气之导也……疏为川谷,以导其气……气不沉滞,而亦不散越。”春秋时期,阴阳二气说已经完全确立,例如《左传•昭公元年》:“天有六气……曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”《左传•昭公二十五年》:“生其六气,用其五行。”《国语•周语下》:“气无滞阴,亦无散阳,阴阳序次。”由上述材料我们又可以清楚地看到,“气”有阴阳二分;而所谓六气,其实是由二气衍生而来,其分别由三对二气语词或范畴组合而成,即阴阳、风雨、晦明;其中阴阳二气是最基本的,风雨、晦明应是当时的人们结合生活与生产知识将阴阳二气进一步具体化。但事实上,这样一种阴阳二气的认识又可以追溯到更早。我们都知道,《国语•周语上》中那段伯阳父论地震的著名论述,堪称最为经典:“幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:周将亡矣!夫天地之气,不失其序,若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝。”这里的“阳伏而不能出,阴迫而不能烝”即是指阴阳二气。尤为重要的是,这些观念都赋予“气”以自然的属性。此外还值得我们注意的是,“气”观念在周代的表达很可能也与《易经》有关,即与《易经》中的阴爻和阳爻这两个符号有关。更早,则又涉及“气”这个语词或符号的产生以及其与自然现象的关系。日本学者前川捷三在前人研究甲骨文的基础上概括指出,甲骨文中“三”字当作“气”解,李存山也指出了这一点。其实,许慎《说文解字》也早已认为,“气”与“三”形近。并且,许慎进一步指出,“三”与“云”形近,故“气”可释为“云气也,象形”。(19)此类材料在殷墟卜辞中非常之多,例如“尞于帝云”(《续》2.4.11)、“尞于二云”(《林》1.14.18)、“尞豕四云”(《库》972)。当今的考古研究也对此提供了相应的证明,山东莒县凌阳河畔发掘出土的陶尊上的图纹或被认为有燎祭的火焰,四川广汉三星堆遗址有明显的燎祭遗存,事实上,那时以及后来相当长一段时间的中国人认为,燎祭所升腾的火焰能够直达天神。我的基本看法是,判断“气”语词(这里是指文字或概念)在商周或三代时期产生可能偏早,但判断“气”观念在商周或三代时期产生可能偏晚。从观念与语词的关系来看,应当是先有观念,后有语词,并且在观念与语词之间可能存在着一个漫长的历史过程也即时间段。就先民对于“气”这一现象的关注来说,新石器时代的到来应当是一个非常重要的因素,因为这时人们学会了制作陶器,制作陶器过程中产生的“火气”现象应当开始引起先民的注意;这时人们也学会了使用陶器,使用陶器过程中产生的“水气”现象也应当开始引起先民的注意。事实上,“气”这一现象在人类最初的生活与生产中可能在很大程度上就与这样两类事物有关,由沸腾的水(不止于此)所导致的气是水气,由燃烧的火(也不止于此)所导致的气是火气(即火焰)。此外,如上所见,伴随着农耕的展开与进步,人们会越来越依赖天气的变化,在这种情况下,人们自然会对云、雨等现象给予更多的关注,于是“云”这样一个自然现象也一定会与“气”观念建立联系。总之,“气”观念在原始社会或思维时期就应当已经产生。(20)

  九、简单的结论

  这里,我想先要特别指出的是,上述“类”、“象数”、“五行”、“阴阳”、“天人”、“天道”、“天”、“气”诸观念或概念的发展过程,完全能够符合或满足梯利关于哲学是推理、探索自然的原因、以理性代替幻想,用智慧代替想象、以经验的事实作为探究和解说的基础这样一些最基本的标识或要求!(21)

  考察表明,中国自然哲学起源的进程主要体现为以下特征:

  首先,中国自然哲学在方向上并非像希腊自然哲学一样主要围绕本原、属性、实体、存在来展开。中国自然哲学中有本原问题,例如“五行”、“气”,也有相关的逻辑问题,例如“类”,但其中还包含有更多的内容:“象”所关心的主要是征兆与实质的相关性,“数”所关心的是宇宙秩序与法则,“阴阳”所关心的是对立现象的普遍性及规律意义,“天人”所关心的自然规律与人类活动的对应关系,“天道”所关心的是自然法则问题,“天”所关心的是天的自然属性并由此延伸出无神论思想。此外,本原或法则又与结构或世界图式密切相关,并且中国自然哲学没有像希腊自然哲学那样最终划分出唯物与唯心的阵营。

  其次,中国自然哲学也不像希腊自然哲学那样奇峰突起,而是呈现出一个漫长的过程,换言之,作为进程它不是一个点,而是一条线。这个漫长过程的终点作为哲学思想是毋庸置疑的,但作为哲学思想的起点,我们却几乎可以无限向前延伸,延伸至思想的雏形,延伸至相关的观念,再延伸至相关的思维;也就是说,在这个漫长的过程中,中国自然哲学呈现出一种思维—观念—思想的连续进展结构,对这样一个连续进展结构我们很难用一种简单粗暴的方式横加分割。这正是中国自然哲学起源区别于希腊自然哲学起源的一个最重要的地方。就此而言,雅斯贝斯的“轴心说”并不适合中国自然哲学的起源及发生状况。

  第三,便是具有典型的连续性特征。中国自然哲学后发生的思想是与早发生的观念密切相关的,进一步向前追溯,后发生的观念又是与早发生的思维密切相关的。在思维—观念—思想这个结构中存在着如张光直所说的“连续性”,也就是原始思维即早期文化中萨满或巫术的内容。尽管希腊也没有经过宗教革命的洗礼,越来越多的学者也已经注意到或指出了古代希腊作为理性的哲学与非理性的崇拜之间的联系;但比较起来,中国哲学中非理性的成分或许更加突出,客观地说,这正是“连续性”的必然体现和结果;这固然不局限于起源阶段,也对日后的发展产生深刻影响,这是我们务必需要注意的。

  注释:

  ①温少峰、袁庭栋:《殷墟卜辞研究——科学技术篇》相关内容,四川省社会科学院出版社1983年。

  ②参见吾淳:《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子:自然观念及哲学的发展与成型》,上海人民出版社2014年,第三编第五、六章相关内容。

  ③杜石然等:《中国科学技术史稿》上册,科学出版社1982年,第72页;袁运开、周瀚光:《中国科学思想史》(上),安徽科学技术出版社1998年,第179-181页。

  ④参见吾淳:《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子:自然观念及哲学的发展与成型》第三编第七、八章相关内容。

  ⑤王世舜:《尚书译注》,四川人民出版社1982年,第115页。

  ⑥詹剑峰:《驳“原始五行说”是朴素的唯物论》,《中国哲学》第4辑,生活•读书•新知三联书店1980年。

  ⑦刘起釪:《五行原始意义及其纷歧蜕变大要》,见艾兰、汪涛、范毓周主编:《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,江苏古籍出版社1998年,第140页。相应的观点在其《释〈尚书•甘誓〉的五行与三正》、《〈洪范〉成书年代考》等文中也已经有所表述。

  ⑧常正光:《阴阳五行学说与殷代方术》,见艾兰、汪涛、范毓周主编:《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》,江苏古籍出版社1998年,第256、257页。

  ⑨参见吾淳:《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子:自然观念及哲学的发展与成型》第四编第十、十一章相关内容。

  ⑩参见吾淳:《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子:自然观念及哲学的发展与成型》第四编第九章相关内容。

  (11)参见吾淳:《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子:自然观念及其哲学的发展与成型》第六编相关内容。

  (12)陈遵妫:《中国天文学史》第2册,上海人民出版社1982年,相关内容。

  (13)陈遵妫:《中国天文学史》第3册,上海人民出版社1984年,第858页注释。

  (14)陈遵妫:《中国天文学史》第3册,上海人民出版社1984年,第1005页。

  (15)参见吾淳:《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子:自然观念及哲学的发展与成型》,第六、七、八、九编相关内容。

  (16)侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第一卷,人民出版社1957年,第67页。

  (17)分别见《山西襄汾县陶寺城址遗址发现陶寺文化大型建筑基址》,《考古》2004年第2期;《山西襄汾县陶寺城址祭祀区大型建筑基址2003年发掘简报》,《考古》2004年第7期;《山西襄汾陶寺城址天文观测遗迹功能讨论》,《考古》2006年第11期。

  (18)参见吾淳:《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子:自然观念及哲学的发展与成型》第七编第十七、十八、十九章相关内容。

  (19)参见小野泽精一、福永光司、山井涌主编的《气的思想》,上海人民出版社1990年,第14-16页;李存山:《中国气论探源与发微》,中国社会科学出版社1990年,第16-21页。

  (20)参见吾淳:《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子:自然观念及哲学的发展与成型》第五编第十二、十三章相关内容。

  (21)梯利:《西方哲学史》,商务印书馆1995年,第7页。中国自然哲学起源的方向与进程

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