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郭沫若的“人民本位”史观及儒家民本思想意蕴

时间:2019-06-14 21:13     来源:河北学刊     作者:徐国利      点击: 次    
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导语:“人民本位”论是郭沫若提出的重要思想,广泛运用于史学研究、文学创作和现实批判领域。作为史学范畴的“人民本位”论,基本内涵是视人民为社会经济活动的主体和历史发展的推动力,研究历史和历史人物必须以是否符合人民利益为原则,亦可称为“人民本位”史观。郭沫若运用“人民本位”史观研究中国古代史、先秦诸子思想和评价历史人物。20世纪上半叶,郭沫若重视将传统优秀思想文化与马克思主义相结合。其“人民本位”史观是以马克思主义人民史观为指导,对儒家民本思想加以批判性继承的产物,有浓厚的儒家民本思想意蕴;两者在有关人民的国家和社会主体地位、人民的社会历史作用和如何衡量社会发展等方面有着诸多共同点或相似性。

  作 者:徐国利

  作者简介:徐国利(1966- ),男,安徽祁门人,上海财经大学人文学院教授、博士生导师,主要从事中国史学史、中国文化思想史和徽学研究,上海 200433

  原文出处:河北学刊2018年第05期

  内容提要:“人民本位”论是郭沫若提出的重要思想,广泛运用于史学研究、文学创作和现实批判领域。作为史学范畴的“人民本位”论,基本内涵是视人民为社会经济活动的主体和历史发展的推动力,研究历史和历史人物必须以是否符合人民利益为原则,亦可称为“人民本位”史观。郭沫若运用“人民本位”史观研究中国古代史、先秦诸子思想和评价历史人物。20世纪上半叶,郭沫若重视将传统优秀思想文化与马克思主义相结合。其“人民本位”史观是以马克思主义人民史观为指导,对儒家民本思想加以批判性继承的产物,有浓厚的儒家民本思想意蕴;两者在有关人民的国家和社会主体地位、人民的社会历史作用和如何衡量社会发展等方面有着诸多共同点或相似性。

  关 键 词:郭沫若 “人民本位”论 民本思想

  “人民本位”论是郭沫若提出的重要思想,广泛运用于史学研究、文学创作和现实批判领域。有学者说,“‘人民本位’说是郭沫若学术思想中的精华,具有强烈的时代精神”[1]。作为史学范畴的“人民本位”论,其主要内涵是视人民为社会经济活动的主体和历史发展的推动力,研究历史和历史人物必须以是否符合人民利益为原则,故亦可称为“人民本位”史观。郭沫若运用“人民本位”史观来研究中国古代史、先秦诸子思想和评价历史人物。这种史观属于马克思主义“人民是历史创造者”的理论范畴,从马克思主义史学角度去解析和评价无疑是正确的。不过,在20世纪上半叶,郭沫若对传统文化特别是儒家思想有相当的认同,重视将传统优秀思想文化与马克思主义相结合。其“人民本位”史观实际是以马克思主义人民史观为指导,对儒家民本思想加以批判性继承的产物,有浓厚的儒家民本思想意蕴。目前,学术界对这个问题的研究还相当薄弱①,故拙文拟在吸取学术界相关成果基础上对此问题作一系统探讨和评述。

  一、“人民本位”论的提出与内涵

  郭沫若首次提出“人民本位”是1921年。他说:“我们传统的政治思想,可知素以人民为本位,而以博爱博利为标准,有不待乎唐虞之禅让,已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度,我国哲人政治之成立,及永为历史上之光荣。”[2]但未作展开论述。他再次提出这个概念并对之加以系统阐述是抗战后期的1944年,涉及历史研究、文学创作和社会现实批判三个层面。有学者说,在1944-1947年间,“沫若在14篇大小文章里,都阐述‘以人民为本位’的思想,作为学术研究的指南,另外,还多次提到‘为人民服务’的思想。这种思想的精神是相通的。”[3](P50)可见,这一时期他对“人民本位”论的重视。

  郭沫若再次提出“人民本位”论首先是就抗战中国文学创作的原则和主题而言的。1944年5月1日,他在给苏联小说《不朽的人民》写序时对“人民本位文学”作了阐发。这部小说是反映卫国战争初期苏联人民与德国法西斯斗争的优秀作品。他称这部小说虽不是大部头巨制,“但他把苏联精神和真理必胜的原因充分地形象化了。这是真正的民主主义,人民本位文学的塑像”[4]。而自己之所以要揭起“人民本位”文学的大旗,在于“人民是不朽”的,“人民是不朽的,解除了镣铐的人民的力量是无限量的”;“人民是不朽的,谁得到了人民的力量的便会胜利,谁失掉人民的力量便会失败”;“人民是不朽的,尽你是怎样纵横的暴力在这力量面前必定要遭摧毁。”[4]此后,他不断对“人民本位”论加以阐述。1945年5月,他在《人民的文艺》一文中说,“今天是人民的世纪,人人是主人,处理政治事务的人只是人民的公仆。一切价值都颠倒过来”;“人民的文艺是以人民为本位的文艺,是人民所喜闻乐见的文艺,因而它必须是大众化的,现实主义的,民族的,同时又是国际主义的文艺。”[5](P256)这里,对“人民本位”文艺的内涵、特征和意义作了阐述。那么,什么是“人民本位”呢?1944年6月,他谈到中国教育政策的特点时把“人民本位”列为第一点:“为最大多数人谋最大幸福。它的反面是一切变相的帝王本位,牺牲大多数人的幸福以谋少数人的尊荣。前者是扶植主人,后者是训练奴隶。”[6](P153)之所以要以人民为本位,是因为,“人民大众是一切的主体,一切都要享于人民,属于人民,作于人民”[6](P216)。

  郭沫若不仅视“人民本位”论为文学创作原则,还把它作为历史研究的原则和方法。他说:“从前对于历史上人物与事实的叙述和批评,一向是专站一定的立场,即站在帝王的立场来叙述和批评的,是从王朝底利益统治者底利益出发的,是以帝王底利益为本位的。今天应以人民为本位,老百姓做主人,对于过去历史的看法,也跟着起了变化。因为我们是站在老百姓的立场看历史,从前被否定的,现在认为对;从前认为对的,现在则被否定了。历史从前是在统治阶级手里,是被歪曲的,现在要纠正它。这种翻案,是要求历史底真实。”[7](P298)这里批评旧史学“以帝王为本位”,今天则应“以人民为本位”,只有这样才能写出真实的历史,才能将过去被歪曲的历史纠正过来。郭沫若十分重视历史人物研究,并将“人民本位”作为历史人物评价的准则,说:“批评古人,我想一定要同法官断狱一样,须得十分周详,然后才不致有所冤屈。法官是依据法律来判决是非曲直的,我呢是依据道理。道理是什么呢?便是以人民为本位的这样思想。合乎这种道理的便是善,反之便是恶。”[8](P482)自己选择历史人物来研究,“主要是凭自己的好恶,更简单地说,主要是凭自己的好。因为出于恶,而加以研究的人物,在我的工作里面究竟比较少。我的好恶的标准是什么呢?一句话归宗:人民本位!”“我就在这人民本位的标准下边从事研究,也从事创作。”[9](P3)也就是说,历史人物是否有研究价值,完全要看他能否符合“人民本位”的标准。

  由上可见,郭沫若“人民本位”论的内涵是相当丰富的,涉及文学创作、历史研究和现实批判等领域。在他看来,人民是社会历史的主体,所以历史研究和书写如果不能坚持“人民本位”,人民的历史地位和创造作用就不能被真实书写出来,历史人物的功过是非就不能得到公正评价。易言之,郭沫若的“人民本位”在史学上亦可称为“人民本位”史观。

  二、“人民本位”史观在历史研究中的贯彻和运用

  郭沫若明确将“人民本位”史观作为史学研究的原则和方法加以阐发固然是在1940年代中后期。不过,深入分析他早期的中国古代社会史研究,到后来的先秦诸子研究,再到历史人物评价,可以看出实际都贯穿着这一史学研究原则和方法,时间跨度从1920年代后期直至1940年代后期。因此,笔者认为学术界将郭沫若的“人民本位”论及其史学研究局限于1940年代中后期显然是不正确的②。“人民本位”史观在郭沫若史学中的运用主要有三个方面:

  其一,用“人民本位”解读中国古代社会史,把“人民”视为殷周时代社会历史发展的推动力量。郭沫若认为,从殷商、西周到春秋战国,经历着从奴隶社会向封建社会的转变,在这两种社会中,“人民”都是社会生产的主体,决定了社会的发展。其中,在殷周奴隶制时代,“人民”即是奴隶。到春秋战国,奴隶逐步得到解放,成为自由民,“人民”开始向四民转变,又成为封建社会的主体和历史发展的动力。

  郭沫若在1930年出版的《中国古代社会研究》中认为殷代是氏族社会,“周代的上半期正是奴隶制度”[10](P101)。后来观点有所转变,1942年在《论古代社会》中提出中国奴隶制社会始于殷代。殷代牧畜业繁盛,农业发达,这就需要人力,而“人是最下等的奴隶”,在甲骨文中常有这样的例子,如“王命小臣某以众人黍于某”中的“小臣”就是家内奴隶,众人就是生产奴隶[11](P411)。可见,中国奴隶社会的“人民”就是生产奴隶。他说,古时民与百姓不同,“百姓为贵族,民是不入等的奴隶。民不能称为百姓。奴隶解放以后,原来表示奴隶的民,后来变成为一品大百姓。于是民与百姓相同了”;奴隶在古代社会是生产的主力,“中国古代确曾用过大规模的奴隶来作生产事业,确曾经过奴隶制度的阶段。庶人或民就是生产奴隶,这是须得认清楚的!”[11](P410)西周仍是奴隶社会,“殷、周两代从事农耕者谓之民,谓之众,谓之庶人,其地位比臣仆童妾等家内奴隶还要低”[8](P38)。郭沫若从历史唯物主义出发,认为中国古史分期的关键是区分不同时期生产者的地位身份。由于这一时期的“人民”是奴隶身份,因此殷周是奴隶社会。到春秋战国时代,随着土地私有制的出现和社会经济的发展,人民的社会地位有了很大提高,私家与公室都在争取人民,“这儿正表明着一个社会变革的关键,人民就是在这样的契机下从奴隶的羁绊解放出来的”[8](P64-65)。总之,随着人民在社会经济和政治生活中的地位不断提高,奴隶开始向自由民转化,这反过来又推动了社会的发展和进步。

  春秋战国时代社会变革所导致的奴隶解放,直接影响到学术思想的发展。郭沫若说,“春秋战国时代,是中国学术思想的黄金时代”,究其原因,“那就是由于奴隶解放,人民思想得到第一次解放”[11](P414-415)。他认为,春秋战国的大变革是由于奴隶制逐渐移行于封建制,由此引发的意识形态变革都与“人民”发生直接关系。第一,“首先是人民的价值发生了莫大的变易。以前是人民与六畜同科的……然而到了战国时代却发生了‘民为贵,社稷次之,君为轻’的议论了”[9](P87)。第二,由于人民的价值提高了,“故伦理思想也发生了变革,人道主义的思潮便澎湃了起来。儒家倡导仁,道家倡导慈,墨家倡导兼爱。这都是叫人要相互尊重彼此的人格,特别是在上者要尊重在下者的人格”[9](P87)。第三,在政治思想上,“保卫人民的德政思想成为了普遍的潮流。在消极方面反对不义的战争,反对不义的刑戮,反对世卿制度,而在积极方面则主张‘尚贤’,主张‘有德者必在位’,主张‘为政以德’”[9](P88)。第四,在宗教上,“地上的世卿制既遭反对,地上的王位既轻于民位,则天上的唯一神——地上王的影子——也就发生了动摇而模糊起来了”[4](P89)。第五,整个知识下移,知识不再是贵族或奴隶主的专有品,春秋时代儒道墨大师虽然多世族出身,“而他们的弟子则多是庶人。而且人数之多出人意外”;在文艺上,“便是文章逐渐语体化、大众化,在这时,的确是有一个文学上的大革命”[9](P90)。

  总之,一部中国古代社会史就是一部由人民(奴隶)书写的历史,人民是经济生产的主体,他们的生产劳动及其解放既是殷周历史发展的推动力,同时这个时期的社会变革又推动了人民(奴隶)的解放。郭沫若就是这样将“人民本位”史观运用到中国古代社会史的研究中去的。有学者评论说,尽管劳动阶级的名称和社会地位有所不同,有时叫奴隶,有时是农奴,然而,“这种劳动阶级就是‘人民’基本的含义。它代表整个社会的物质财富和精神财富的创造者。人民推动物质生产的发展,社会才有所前进。……所以,郭认为,歌颂人民,等于承认历史的发展,反之,在人民的对立面,往往起着逆流和反动的作用,这样丑恶的东西,一定受到谴责。这就是郭在历史研究中遵行的‘以人民为本位’的原则涵义”[3](P56)。

  其二,以“人民本位”史观评述先秦诸子思想。郭沫若的先秦诸子研究始于1920年代初。1921年5月发表的《我国思想史上之澎湃城》便是其先秦思想史研究提纲,但只写完前三部分:滥觞时代政治之起源、玄学思想之宗教化、私产制度之诞生与第一次黑暗时代[12](P170)。他评述上古政治思想时便称其“素以人民为本位”。抗战时期,他系统研究先秦诸子,推崇儒家,批评道家,抨击墨家和法家,依据也是“人民本位”论,“大体上说来,孔、孟之徒是以人民为本位的,墨子之徒是以帝王为本位的,老、庄之徒是以个人为本位的”[13](P615)。

  在先秦诸子中,郭沫若推崇孔孟,原因是“他们的思想在各家中是比较富于人民本位的色彩”[8](P482)。他对孔子最为推崇,说:“孔子的基本立场既是顺着当时的社会变革的潮流的,因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在人民利益的方面的,他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。”[8](P87)孔子思想的核心——“仁”本质上是“以人民为本位”,因为,“仁的含义是克己而为人的一种利他的行为。简单一句话,就是‘仁者爱人’。……‘人’是人民大众,‘爱人’为仁,也就是‘亲亲而仁民’的‘仁民’的意思了。……他的‘仁道’实在是为大众的行为”[8](P88-89)。孔子的“仁”便是人道主义,“这种所谓仁道,很显然是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。每一个人要把自己当成人,也要把别人当成人,事实是先要把别人当成人,然后自己才能成为人”[8](P91)。孔子的“礼”是以增进众人幸福为目的,“礼是什么?是一个时代里所由以维持社会生活的各种规范,这是每个人应该遵守的东西。各个人要在这些规范之下,不放纵自己去侵犯众人,更进宁是牺牲自己以增进众人的幸福。要这样社会才能够保持安宁而且进展”[8](P89)。归纳郭沫若对孔子思想的阐释,意在强调“仁”和“礼”旨在增进众人(人民)的幸福,故是“人民本位”的。这种解释是否得当,暂且不论,但反映了他对儒家民本思想的肯定和继承。有学者说,郭沫若将“把人当成人”等观念来解释孔子仁义的内涵,“虽然他仍旧认为这属于顺应奴隶解放潮流而起的人道主义思想,但他是在以社会为本位的观念体系之内阐述儒家思想所包含的人文意识”[14]。这里所说以社会为本位的儒家人文意识便包含了儒家民本思想。此外,他赞赏孟子发展了民本思想,春秋及以前朝代人民与六畜同科,价值是多么贱,“然而到了战国时代却发生了‘民为贵,社稷次之,君为轻’(《孟子•尽心下》)的议论了”[9](P87)。他批评荀子开始脱离“人民本位”思想,“荀子已经渐从这种中心思想脱离,但还没有达到后代儒者那样下流无耻的地步”[8](P482)。

  对于其他各家,郭沫若也以“人民本位”为标准予以评判。关于墨子,他说:“他的思想充分地带有反动性——不科学,不民主,反进化,反人性,名虽兼爱而实偏爱,名虽非攻而实美攻,名虽非命而实皈命。像他那样满嘴的王公大人,一脑袋的鬼神上帝,极端专制,极端保守的宗教思想家,我真不知道何以竟能成为了‘工农革命的代表’!”[15](P463)他说,尽管墨子的人格和愿望是好的,但方法错了,因此极端反动和保守,“在原始神教的迷信已经动摇了的时候,而他要尊崇鬼神上帝。在民贵君轻的思想已经酝酿着的时候,而他要顶礼王公大人。在百家争鸣,思潮焕发的时候,而他要‘一同天下之义’。不承认进化,不合乎人情,偏执到了极端,保守到了极端”[15](P484)。文中称墨子不能成为“工农革命的代表”和逆“民贵君轻”历史潮流而动,由此可见其反人民性了。关于庄子,郭沫若一反学术界的普遍观点,称庄子是称赞儒家和孔子的,《庄子》书中的《盗跖》和《渔父》等诸多篇菲薄儒家、甚至是痛骂孔子,“但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字,而认真称赞儒或孔子的地方,则非常严肃”[8](P191)。庄子是厌世的思想家,把现实人生看得毫无意义,原因在于他生活在所谓“窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉”的时代,因此,“前一时代人奔走呼号,要求奴隶的解放,要求私有权的承认,谈仁谈义,要人把人当成人,把事当成事,现在是实现了。韩、赵、魏、齐都是新兴的国家,是由奴隶王国蜕化出来了的,然而毕竟怎样呢?新的法令成立了,私有权确实是神化了,而受了保障的只是新的统治阶级。他们更聪明,把你发明了的一切斗斛、权衡、符玺、仁义,通通盗窃了去,成为了他们的护符。而下层的人民呢?在新的重重束缚里面,依然还是奴隶,而且是奴隶的奴隶。这种经过动荡之后的反省和失望,就是醅酿出庄子的厌世乃至愤世倾向的酵母”[8](P193-194)。可见,庄子还是同情奴隶(人民)不幸遭遇的,感叹世道变化不仅没有使奴隶解放,反而成了“奴隶的奴隶”。是故,郭沫若对庄子亦多有好评。对于法家的韩非,他予以激烈批判,称韩非的文章“完全是一种法西斯式的理论,读起来很不愉快”[8](P473);其思想本质是反人民的,“‘民智之不可用,独(直)婴儿之心也……故举事而求贤智,为政而期适民,皆乱之端’(《显学》),‘人主者明能知治,严必行之,故虽拂于民心,必立其治’(《南面》),这样才是他的本色”[8](P389);可见,郭沫若对墨子、庄子和韩非的批判都是比照儒家及孔子“人民本位”思想来谈的,除了对庄子有同情和肯定外,对墨子和韩非均极力加以批判。

  其三,用“人民本位”为原则研究和评论历史人物。郭沫若十分重视历史人物研究,并于1947年出版了《历史人物》一书。他极力称赞屈原作品的人民性,“屈原委实是一个伟大的诗人,时代也真正地玉成了他。但他的资质却给与了他一个很大的限制。他以贵族的身份能够接受奴隶解放的时代潮流,能够把民众的歌声提升到了《清庙》、《生民》之列,但他在诗域以外的现实世界里却没有力量来领导时代”[9](P71)。他称王安石为大政治家,“在中国历史上很难得找到可以和他比配的人。他有政见,有魄力,而最难得的是他是比较以人民为本位的人”[9](P4)。《甲申三百年祭》是1944年3月郭沫若为了纪念明朝灭亡三百年而写的,一方面通过揭露明末政治腐败来抨击国民党统治的腐败,一方面指出导致李自成农民起义失败的重要原因之一就是脱离人民群众。他说,“《甲申三百年祭》是曾经引起过轩然大波的一篇文章。主要的原因就是因为我同情了农民革命的领导者李自成,特别是以仕宦子弟的举人而参加并组织了革命的李岩,这明明是帝王思想与人民思想的斗争”[9](P5)。他特别肯定地主阶级知识分子李岩的人民思想,“我们可以坚决地相信,他一定是一位怀抱着人民思想的人,须知他是主张‘均田’的”[9](P5);他的人民性思想甚至超过了明末清初大思想家,相比而言,顾炎武“只有民族思想而无人民思想”,王船山“只富于民族气节而贫于人民思想”,李岩则是“人民思想的体验者、实践者。虽然关于他的资料已经遭了湮灭,在思想史上也应该有他的卓越的地位的”[9](P5-6)。郭沫若完全从人民性来评价李岩、顾炎武和王船山的思想地位与贡献并不恰当,但是在关乎中国前途命运的抗战后期,他以此凸显人民群众的社会历史地位和作用,不仅有积极的学术价值,更有重大政治和现实意义。

  三、“人民本位”史观的儒家民本思想意蕴

  郭沫若对中国儒家思想的批判性继承是有内在思想理路可寻的。1920年代前半期,中国文化思想界盛行反传统和批儒,他却与众不同。1921年5月,他便发文称赞中国上古政治思想为“人民本位”的。他虽然积极投身反封建斗争,主张个性自由,却反对批儒批孔,认为中国传统文化和孔子思想相当伟大,是中国现代文化复兴的根基所在。

  1923年5月,郭沫若发表《中国文化之传统精神》一文,批评国内外文化界和学术界严重误读中国传统文化,“外国人可不必说,即我们的新旧的学者,大抵都把他误解得已不成话。旧的先入之见太深,新的亦鲜能捉到真义,而一般假新学家方且强不知以为知,高谈东西文化及其哲学”[11](P262-263)。他深感有责任指明中国传统文化的精神和真相,认为中国文化在周中叶发生革命性变化,老子首先发挥了作用,“雄浑的鸡鸣之后,革命思想家老子便如太阳一般升出。他把三代的迷信思想全盘破坏,极端咒诅他律的伦理说,把人格神的观念连根都拔出来,而代之以‘道’之观念”;“我们在老子的时代发见中国思想史上的一个Renaissance,一个反抗宗教的,迷信的,他律的三代思想,解放个性,唤醒沉潜着的民族精神而复归于三代以前的自由思想,更使发展起来的再生运动。”[11](P256-257、257)继之而起的孔子提出泛神论的本体论,以“善”为进化目的,这种思想是很美的,可惜被秦以后的学者所曲解,只有宋明学者略知其意;现代国人中,“更极端的每骂孔子为盗名欺世之徒,把中华民族的堕落全归咎于孔子。唱这种暴论的新人,在我们中国实在不少。诬枉古人的人们哟!”为此,他大声宣告:“我在这里告白,我们崇拜孔子。……我们所见的孔子,是兼有康德与歌德那样的伟大的天才,圆满的人格,永远有生命的巨人。他把自己的个性发展到了极度——在深度如在广度。”[11](P258)他对中国传统文化精神予以高度赞扬,称在老子和孔子的思想中都能听到两种心音:把一切的存在看作动的实在之表现!把一切的事业由自我的完成出发!他说:“我们的这种传统精神——在万有皆神的想念之下,完成自己之净化与自己之充实以至于无限,伟大而慈爱如神,努力四海同胞与世界国家之实现的我们这种二而一的中国固有的传统精神,是要为我们将来的第二的时代之两片子叶的嫩苗而伸长起来的。”[11](P262)可见,郭沫若是将老子、特别是孔子的思想视为中国传统文化的精神所在,认为中国现代文化只能从中生长出来,这简直与现代新儒家的观点没有差别了!同月,他在给留学德国的宗白华的信中又充分肯定周秦之前的儒道思想,说:“我国的儒家思想是以个性为中心,而发展自我之全圆于国于世界,所谓‘修身、齐家、治国、平天下’,这不待言是动的,是进取的。便是道家思想也并不是不进取。”中国传统思想“是注重现实、注重实践的。……然而我们既赞扬希腊文明,同时又不能忘情于我国的传统,则科学文明不当加以蔑视”[16](P62、62-63)。他一方面指出中国文化需要学习西方科学文明,一方面肯定中国周秦时代文化具有积极意义,认为儒家文化是以个性为中心和有进取精神的文化。因此,儒家文化能为现代中国人提供人生观指导,“我辈肯定人生,则当于积极进取的动态中以求生之充实。我国传统精神示授我们一个生活的指针”[16](P63)。

  1924年5月,郭沫若翻译日本学者河上肇的《社会组织与社会革命》,初步转向马克思主义,并将儒家思想与马克思主义互释。1925年6月,他写了《礼赞王阳明》一文,特别提出王阳明学说与近世欧西的社会主义有共同点:“王阳明主张‘去人欲而存天理’,这从社会方面说来,便是废去私有制度而一秉大公了。在这儿西方文化与东方文化才可以握手,在这儿西方文化才能生出眼睛,东方文化也才能魂归正宅。所以在我自己是肯定孔子,肯定王阳明,而同时更是信仰社会主义的。我觉得便是马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明,俄罗斯革命后的施政是孔子所说的‘王道’。”[11](P299)1925年11月,他在《马克斯(思)进文庙》一文中描绘了孔子与马克思会面后畅谈各自思想的情景,指出孔子和马克思思想的出发点、理想与实现途径大体相同,儒家“大同学说”和“王道的国家主义”与马克思社会主义学说有相通之处[17](P161-174)。

  郭沫若对孔子和儒学的态度此后有过变化。1927年,他流亡日本后开始从事中国古代社会的研究和写作。在1930年出版的《中国古代社会研究》中,他讥讽孔子为《易经》作《易传》,“但最奇特的是那样心醉周公、相传是《易传》作者的孔二先生,在《易传》中却没有提及周公一个字。这大约是孔老二的疏忽罢”[10](P241)。而且称《易经》是荒诞迷信之书,“《易经》全部就是一部宗教上的书,它是以魔术为脊骨,而以迷信为其全部血肉的”[10](P267)。他批评《周易》的实践伦理是折中主义、机会主义和改良主义,“儒家的根本义也就在这儿”[10](P278)。《大学》、《中庸》与《易传》是同性质的书,“特别是《中庸》,那简直把孔仲尼当成了通天教主,在极端赞扬,可见儒家在当时的确是成了一个宗教”。《中庸》和《大学》是宗教,本质是宣扬“从容中道”,包含着三个骗局,即神的骗局、尽性的骗局和阶级的骗局,“儒家理论的系统,全体就是这样的一个骗局。它是封建制度的极完整的支配理论。我们中国人受它的支配两千多年,把中国的国民性差不多完全养成了一个折衷改良的机会主义的国民性”[10](P300)。在此时的郭沫若眼中,孔子成了教主,儒教是骗人的宗教,毒害了中国国民性2000多年,孔子和儒家成了必须批判的反面对象③。

  到1940年代,郭沫若对儒家思想和孔子思想的认识及评价重新回归,当然这是一种批判性的回归,与1920年代中前期对儒家和孔子的极力颂扬不同。通过对先秦诸子思想的深入研究,他对先秦儒家有了新的认识,尽管不再称孔子为伟大人物,但称他是先秦诸子“人民本位”的代表,“孔子的基本立场既是顺着当时的社会变革的潮流的,因而他的思想和言论也就可以获得清算的标准。大体上他是站在人民利益的方面的,他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福”[8](P87)。不仅如此,他还以“人民本位”为主线来考察殷周和春秋战国的历史,明确指出人民(奴隶)是社会经济生产的主体,是这一时期历史发展的推动力;而奴隶解放是这一时期社会历史进步的标志。他还用“人民本位”来评价历史人物的历史地位和作用。可以说,郭沫若的这些思想依然含有儒家民本思想的许多成分,可说是用马克思主义“人民是历史创造者”原理对儒家民本思想所作的创造性诠释和发展。

  民本思想在中国产生很早,在儒家经典《尚书》、《诗经》、《春秋》、《左传》中对此均有许多总结和论述。其中,《尚书》的论述最为集中。例如,“安民则惠,黎民怀之。天聪明,自我民聪明。天明威,自我民明威”(《尚书•皋陶谟》);“民之所欲,天必从之。天视自我民视,天听自我民听”(《尚书•泰誓》);“民为邦本,本固邦宁”(《古本尚书•五子之歌》);“人无于水监,当于民监”(《尚书•酒诰》),等等。到春秋战国时,儒家对民本思想作了相对集中而深入的论述。例如,孔子主张爱民,强调“视民如子”;认为民富则国足,民逆则政亡,主张“取民有制,使民以时,使民如承大祭”(《论语•颜渊》)。孟子是儒家民本思想的集大成者,视民为天下和国家的主体,他强调,“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子•尽心下》),“诸侯之宝三:土地、人民、政事”(《孟子•尽心下》);认为治国以得民最为重要,“得其民斯,得天下矣”(《孟子•离娄上》);主张与民同乐,“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧”(《孟子•梁惠王下》)。荀子强调,为政者要重视民的地位,“庶人安政,然后君子安位。传曰:‘君者,舟也。庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。’此之谓也。故君子者,欲安,则莫若平政爱民矣”(《荀子•王制》);又说:“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也”(《荀子•大略》)。由此可见,儒家民本思想涉及政治、经济和文化教育各个领域,包括将民视为国家和社会的主体,国家政治必须以民为主体来确立施政原则;社会经济发展要以富民为根本,不应过度取民和使民;文化教育要重视民风教化等;国家治理和社会发展要以是否得民、仁民和利民作为衡量标准。儒家民本思想虽然有时代和阶级局限性,不过其价值却是主要的,对中国古代政治和历史发展产生了广泛而深远的影响。许多古代史家以此来考察、书写和评判历史,形成了儒家民本史观。它的基本含义是视民众为国家和社会的主体与根本,重视民众在社会历史发展中的作用,主张维护民众的利益。儒家民本史观在近代以来得到继承和发展,批判传统的帝王史观和以帝王为中心的历史记述,倡导人民史观和主张书写以民众生活为中心的历史,成为中国现代史学发展的潮流。一些现代史家运用不同的历史观对传统民本史观加以继承和发展,郭沫若为重要代表人物之一。他的“人民本位”史观是以马克思主义人民史观为指导,对民本思想作了批判性的继承和发展。将其“人民本位”史观与儒家民本思想相比较,可以发现,在有关人民的国家和社会主体地位、人民的社会历史作用和如何衡量社会发展等方面两者有着诸多共同点或相似性。

  总之,“人民本位”论虽然是郭沫若抗战时期才系统阐述并用来指导历史研究的理论和方法,但他于1920年代初就明确提出这一概念,而且在中华人民共和国成立后仍然坚持这一理论。1951年5月10日,他在《给开封中国新史学研究会分会》的信中谈到新中国历史教学时说,执教者必须加强自我教育和学习,“首先要端正历史观点,站在人民本位的立场,从历史发展中间阐发人民创造力的伟大,以鼓励从事建设事业的热情”[18](P168)。可见,“人民本位”史观是郭沫若史学思想的核心内容,是他研究历史和品评人物的基本原则与方法。他主张,人民是社会经济活动的主体和历史发展的推动力;研究历史和历史人物必须以是否符合人民利益为原则。郭沫若的“人民本位”史观是以马克思主义人民史观为指导,批判继承和发展儒家民本思想的产物,为儒家人本主义思想的现代发展作出了积极贡献。

  ①学术界对郭沫若“人民本位”论(观)的研究主要集中在三个方面:一是对“人民本位”文艺观的研究,这方面的成果相对较多,如蔡震《谈郭沫若的“人民本位”观念》(《中国现代文学研究丛刊》1992年第4期)、秦川《论郭沫若的人民本位文艺观》(《郭沫若学刊》1994年第1期)、杨文《浅析郭沫若历史剧中的人民本位思想》(《郭沫若学刊》1995年第1期)、刘海洲等《论郭沫若民族话语建构中的“人民本位”观》(《商丘师范学院学报》2012年第2期)等。二是对“人民本位”论的内涵、形成过程、成因和特点的研究,如黄宣民的《郭沫若的人民本位观》(《中国社会科学院研究生院学报》1992年第6期)、宁腾飞《郭沫若“人民本位”说新探》(《郭沫若学刊》2017年第4期)。三是史学视角的“人民本位”论研究,如方诗铭、刘修明《民主运动与人民本位思想——评〈青铜时代〉和〈十批判书〉》(《郭沫若研究》第3辑,文化艺术出版社1987年版),杜蒸民、程乃胜《“人民本位”的史学观——论建国前郭沫若治史的指导思想和基本经验》(中国郭沫若研究学会、巴蜀文化研究基金会:《郭沫若史学研究》,成都出版社1990年版)。此外,少数郭沫若研究专著涉及“人民本位”论的文艺观和史学观,如魏红珊《20世纪文学泰斗——郭沫若》(四川人民出版社2003年版),叶桂生、谢保成《郭沫若的史学生涯》(社会科学文献出版社1992年版)等。由此可见,学术界对郭沫若“人民本位”史观的内涵及其史学实践与儒家民本思想意蕴尚缺乏必要研究。

  ②如宁腾飞在《郭沫若“人民本位”说新探》(《郭沫若学刊》2017年第4期)一文中说:“‘人民本位’说是20世纪40年代特殊的政治语境下吸收毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》的知识资源并在《甲申三百年祭》风波中形成的。”这种观点不仅忽视了1921年郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》一文中首提“以人民为本位”概念的事实,而且没有认识到郭氏“人民本位”论形成发展有一个长期过程及儒家民本思想在其中所发挥的重要作用。1940年代中期特定的政治语境和社会环境只是促成“人民本位”论最终理论化及多方面运用的直接动因。

  ③关于郭沫若儒学思想的转变,参见艾津、邱文治《论郭沫若的儒学研究》(《天津师大学报(社会科学版)》1993年第2期)。

  原文参考文献:

  [1]黄宣民.郭沫若的人民本位观[J].中国社会科学院研究生院学报,1992(6).

  [2]郭沫若.我国思想史上之澎湃城[J].学艺,1921(1).

  [3]史学史研究室.新史学五大家[M].北京:社会科学文献出版社,1996.

  [4]郭沫若.序《不朽的人民》[A].格罗斯曼.不朽的人民[M].重庆:正风出版社,1945.

  [5]文天行,等.中华全国文艺界抗敌协会资料汇编[Z].成都:四川省社会科学院出版社,1983.

  [6]郭沫若.沫若文集:第13卷[M].北京:人民文学出版社,1961.

  [7]郭沫若.抗战八年的历史剧[A].王训昭,等.郭沫若研究资料(上)[Z].北京:知识产权出版社,2010.

  [8]郭沫若全集(历史编):第2卷[M].北京:人民出版社,1982.

  [9]郭沫若全集(历史编):第4卷[M].北京:人民出版社,1982.

  [10]郭沫若.中国古代社会研究[M].上海:上海书店出版社,1989.

  [11]郭沫若全集(历史编):第3卷[M].北京:人民出版社,1984.

  [12]马琛.博识广论郭沫若说儒[M].贵阳:孔学堂书局有限公司,2015.

  [13]郭沫若全集(历史编):第1卷[M].北京:人民出版社,1982.

  [14]蔡震.谈郭沫若的“人民本位”观念[J].中国现代文学研究丛刊,1992(4).

  [15]郭沫若.青铜时代[M].北京:人民出版社,1982.

  [16]钟离蒙,杨凤麟.中国现代哲学史资料汇编:第1集第5册•东西文化论战[Z].沈阳:辽宁大学哲学系,1981.

  [17]郭沫若全集(文学编):第10卷[M].北京:人民文学出版社,1985.郭沫若的“人民本位”史观及儒家民本思想意蕴

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