立身国学移动版

 
当前位置:主页 > 人文 > 人文研究 > 正文

空间现象的文化解读——基于马克思恩格斯空间理念的思考

时间:2019-05-23 10:33     来源:学术研究     作者:胡潇      点击: 次    
字体: [ ]
导语:马克思恩格斯对于空间现象做过多维度的唯物史观研究,其中对空间生产的社会文化考察,揭示了空间生产与文化生活的辩证关系,为我们今天在现代化建设尤其是城市化过程中,正确理解和对待文化—空间的互建构机制,具有重要意义。

  作 者:胡潇

  作者简介:胡潇,广州大学马克思主义学院教授(广东 广州,510006)。

  原文出处:学术研究2014年 第9期

  内容提要:马克思恩格斯对于空间现象做过多维度的唯物史观研究,其中对空间生产的社会文化考察,揭示了空间生产与文化生活的辩证关系,为我们今天在现代化建设尤其是城市化过程中,正确理解和对待文化—空间的互建构机制,具有重要意义。

  关 键 词:空间现象 空间型塑 文化意涵

  一、空间“距离”的文化透视

  马克思恩格斯对空间现象的文化诠释,一个重要方面是对空间“距离”的文化观照。我们首先需要澄明一个问题:马克思、恩格斯对此问题的介入路径是有差异的。从自然方面直接探讨和解释空间距离及其位置移动、物体吸引和排斥问题的论述,集中在恩格斯《自然辩证法》的著作中。但我们不能因此就说这仅仅是恩格斯的理念。正如恩格斯在与《自然辩证法》一书同时进行写作的《反杜林论》序言中所说的:“本书所阐述的世界观,绝大部分是由马克思确立和阐发的,而只有极小的部分是属于我的,所以,我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成,这在我们相互之间是不言而喻的。在付印之前,我曾把全部原稿念给他听……在各种专业上互相帮助,这早就成了我们的习惯。”[1]由此可见,《自然辩证法》所阐发的空间距离思想,应是马克思恩格斯共同赞成的空间观。

  在《自然辩证法》中,恩格斯曾论述过事物的空间位移、距离和彼此相互作用之间的辩证关系:“如果两个物体相互作用,因而它们中的一个或两个都发生位置移动,那末这种位置移动就只能是互相接近或互相分离。”[2]两个相互作用的事物当它们未受到第三方影响时,其作用只能“是沿着最短和最直接的道路进行,即沿着联结两个物体中心的直线进行”。[3]恩格斯的论述,虽然主要指谓物理运动,但其中透露出来的一般思想法则,如认为运动的事物总是表现为空间距离的变化——接近或疏离;又如认为彼此联系的两个事物总是沿着径直的空间距离形成最大化的相互作用,作为“三度空间的条件是,吸引或排斥和距离的平方成反比”,[4]这些论述,都能启示我们从社会活动及其主体的空间位置变动、相互间距、彼此作用的强度与方式之相关性、涵变性机制方面,去观察、审视和诠释空间与社会文化的复杂关系和运行机理。

  其实,早在恩格斯撰写《反杜林论》之前,马克思在写作《资本论》过程中就深刻地关注和思考过空间距离问题,并对空间现象做出了精彩论述:“一物和另一物有距离,这个距离的确是该物和另一物之间的关系;但是距离同时又是跟两物之间的这种关系不同的东西。这是空间的一维,一定的长度,它除了能够表示我们的例子中两物的距离外,同样能够表示其他两物的距离。但是还不止于此。当我们说距离是两物之间的关系时,我们是以物本身的某种‘内在的’东西,某种能使物互相存在距离的‘属性’为前提的。语音A和桌子之间有什么距离呢?这个问题是没有意义的,当我们说两物的距离时,我们说的是它们空间位置的差异。因此,我们假定,它们二者都存在于空间,是空间的两个点,也就是说,我们把它们统一为一个范畴,都作为空间的存在物,并且只有在空间的观点上把它们统一以后,才能把它们作为空间的不同点加以区别。它们同属于空间,这是它们的统一体。”[5]马克思在其论述客观事物的距离——空间属性中,隐约地表达了他对空间—事物之内在关系的基本看法,概括起来有三点:其一,距离只是空间中两物关系的一维表达,不等于两物的全部关系,两物还分别与之外的他物发生关系,这些多边关系才使三维空间成为现实;其二,分析两物间的距离,是研究它们空间位置的差异,这以事物自身的某种“内在的”东西,即以事物之间互为对方的坐标、参照物,彼此形成距离的“属性”——共时异在的空间占有性为前提,物的空间存在形式是事物差异性的重要基础;其三,只有在空间上把个别的事物统一起来,肯定它们同属于空间,成为空间的统一体以后,才能把它们作为空间的不同点加以区别,事物的空间统一性是确认和揭示其空间差异性的前提。显然,这种把具体物质形态的存在、相互间关系的确认,置于空间的统一性和具体空间关系的差异性去加以认识的方法,是既肯定了空间的物质性,又肯定了物质存在方式的空间性,在物质与空间的一致性上坚持了两者客观性的辩证唯物论法则。这是对以往主观空间论和抽象空间论的拨乱反正,又为恩格斯的时空哲思提供了某种理论预设:即从物质及其运动的具体性状去考察时空问题,从两者的统一中说明时空的物质性和物质运动的时空性。这种考察空间的辩证方法,为正确认识社会化空间与文化的内在关系,提供了思想先导。它昭示我们,社会事物的空间距离,既是空间实践的方式与条件,又是它的产物和尺度,同时还以距离对社会生活、思维方式的内在规定性,从空间特征、活动方位、运行速律、联系远近等方面影响并表达着社会事件的文化意义。

  研究和诠释义化与空间的关系,马克思首先是从实际生活方面去肯定时间和空间相互转换之文化意义的。他指出:“时间实际上是人的积极存在,它不仅是人的生命的尺度,而且是人的发展的空间。”[6]马克思把时间当做人的积极发展空间,其内在的理据,不仅是人的潜能之发掘和展开只能在生命过程中实现,而且更在于生命时间在空间的分配与转换对于主体之价值实现具有特别重要的意义。马克思将资本主义条件下人的生命时间分为谋生的必要劳动时间,每天生命活动中生理恢复的时间,用于学习、创造、实现自我发展的自由支配时间。当人们迫于生计把每天的时间除了用于最起码的休息之外,其余都花耗在超强劳动的生产空间时,人们因失去了自由支配的时间而使生命的潜能丧失了发挥和释放的空间。正是在这种时间分配于空间的关节点上,马克思揭示了生命意义时空转换的文化机制。这让他一再把提高社会劳动生产率,缩减劳动时间,增加自由支配的时间,当做人类文明的发展趋势,当做人的自由全面发展的空间。而资本主义社会劳动生产力的提高,交通改善、经济活动速率加快,又无不是“用时间去消灭空间”。马克思写道:“用时间去消灭空间,就是说,把商品从一个地方转移到另一个地方所花费的时间缩减到最低限度。资本越发展,从而资本借以流通的市场,构成资本空间流通道路的市场越扩大,资本同时也就越是力求在空间上更加扩大市场,力求用时间去更多地消灭空间。”[7]这种革命的趋势打破了舍远求近的小生产的旧意识,鼓励人们冲破原有的狭小的交往圈子而走向世界。对此,马克思认为:“由于运输和交往手段的革命……它决不听从诗人的亲切话语:‘既然福在眼前,何必舍近求远’!”[8]即依靠现代交通工具,在单位时间内让更多的生产要素通过更大的空间因而压缩空间,或通过节约时间、更有效地利用空间而减少空间占用的耗费。如资本家“为了从空间上夺回在时间上失去的东西,就要扩充共同使用的生产资料如炉子、厂房等等,一句话,要使生产资料在更大程度上集中起来,并与此相适应,使工人在更大程度上结集起来。”[9]这种生产要素的空间集中,距离阻隔一定程度的克服,带来时间的节约,造成的空间之社会性变构,就是大规模的城市化运动。所有这些时空运用方式,都培养并依赖着大机器工业生产的科技文化、竞争和效率意识、资本逻辑理念、城市精神等直接与间接地同空间社会化形塑方式相关联的文化精神。它们集合到一点,就是对以往自然经济条件下人们活动之距离意识的颠覆与重构:尽量延伸单位时间的长度,更多地压缩空间交通的距离和更高程度地缩小单位产品生产所需要的空间。虽然这种生产过程的时空距离变构机制的运用,就其直接方面而言,并不是文化的空间生产或空间形塑,但追溯其之所以能达到这种空间距离的机变,背后的力量仍然是文化的支撑。因为它们是人类对空间之科学开发利用这一空间文化的实践。

  空间与文化在距离上的对应性,即生存空间距离变迁引出的文化建构与革新,在马克思恩格斯的社会历史论域中,更多地还是表现在人类活动的宏观方面、社会大舞台上。他们认为,生产方式的变革,交通的根本性改善,生产要素的空间集中,城市规模的扩大,经济的世界性分工与协作,一道构成了人类活动的时速加快而“消灭”或压缩空间距离的新行为方式,带来了人类交往的全球化。空间距离在实际生活中的大转型,相应地生成了思想文化观念的大变更。马克思指出,资本主义工业化塑造着全球性的经济空间和文化空间:“不断扩大产品销路的需要,驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户,到处开发,到处建立联系……由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[10]这里,民族封闭的消解就是相互接近,而各方面的互相依赖和代替,则是空间的重合与置换,是交往与接触向“零距离”的趋近。正是因为空间交流由疏离而至临近,使相互间的社会文化认同也由以往的另类、异己变成了近邻甚至亲族,由此形成了文学一类精神创造及其产品之共享活动超越距离的世界性,构建着多民族精神生活的空间同一性及其语义、价值的共融性,破决了民族文化的隔膜,化解着群体精神的对抗。正因如此,“资产阶级,由于一切生产工具的迅速改进,由于交通的极其便利,把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它……摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理”。[11]马克思的叙述,既是对当年世界空间变形的经济、文化描绘,更透露出了他从交通距离思考人类交往关系及其思想方式、文化意趣的空间理念与叙事方法,并且是被世界历史证明了的科学理念。试想,在英国称霸世界的时期,其“日不落”的地理——空间覆盖面积等于它的本土面积的150倍,这种局面不知摧毁了多少地域的闭锁状态,也使英语成了在世界流行最广的语言。由此在人类相互认知、相互接纳、相互交流等方面,带来了空间意识、地理情结、民族观念的深刻变革,像马克思所说的那种“仇外心理”的化解。“世界文学”的流行,资本精神的认同,等等。

  论到空间距离与文化的关系,重温恩格斯曾经对传统乡土社会那种分散、闭塞、稳定的空间状态给思想观念带来影响的分析,不无启发意义:“农村的生活条件——住处分散、环境安定、职业固定,因而思想也就保守——对任何发展都很不利”。[12]恩格斯所揭示的传统乡村那种因空间闭塞、僵固的状态所带来的思想保守、缺乏进取张力的弊端,很大程度上源于空间距离与心理距离的相关性。回望古老而沉寂的乡村世界,人们不难发现,因为小农经济使生产主体长期与其耕作的某一狭小的固定土地——空间稳定地拴在一起,乡民之间地缘关系强健,情结厚重,邻里守望相助成为交往常态,熟人社会还将家庭血缘关系泛化,近邻之间以老幼尊卑冠之以老少辈分的称呼,文化心理距离几近乎零。又因为乡民的自然经济之自产自销、自给自足,人们不需走出大山、走出乡土、走出封闭;与外界的隔阂,与生人社会的疏离,使涉外交流的心理距离大大超出了用交通工具去克服的物理距离。因之,传统乡村社会,依循生产实践这种疏松而又僵滞的时空聚落,人际交往时空合一、彼此在场,活动空间恒定、时速悠缓,乡民的生活方式、思想观念同质化。这样,即使是血缘上的远亲,其心理与文化的相洽性、依赖性也远不如地缘上的近邻。在这里,“距离产生美感”的命题并不成立,相反,距离使人产生恐惧,产生疑外、惧外意识。空间上的距离,甚至让民族同胞因关山阻隔而形成非我族类的心理。

  但是,我们在分析空间距离与社会交流、文化认同的对应性关系时,也不可把宗法社会、自然经济条件下人们自发形成的交往空间意识及其文化融洽现象绝对化。人类的空间距离意识及由此生成的交往策略,不是纯自然空间的不计利害的产物。社会交往的心理—文化距离,并非总是正比例于社会成员相处的空间距离。社会生活中,各民族、各群体的活动,往往会因为空间的接近而产生更激烈的竞长争高,出现因为生存空间接壤而愈发争夺激烈的现象,同时也会发生因为社会主体的空间接近或共处,导致彼此太过于了解对方、太过于紧贴对方利害关系,而导致相互之间摩擦系数增高的社会、文化冲突。

  对于这一现象,我们聪明的先贤圣哲早有关注和研究。远在先秦时期,战略家、外交家范雎就很深刻、周密地思考过依据国家、民族间的距离处理交往关系的策略。面对七国军事争雄、政治博弈的复杂局面,他向秦国提出了“远交近攻”的策略:“王不如远交而近攻,得寸则王之寸,得尺亦王之尺也。今舍此而远攻,不亦缪乎?”[13]他以为与邻国争天夺地,得寸进尺,都能立竿见影地为王所获,故争利不能舍近求远。往后,经过思想家、文学家们的演绎,近攻远交便成了一种待人、处世的计谋。葛洪提出:“志合者,不以山海为远;道乖者,不以咫尺为近。”[14]王勃则有诗云:“海内存知己,天涯若比邻。”(《送杜少府之任蜀州》)张九龄亦唱和:“相知无远近,万里尚为邻。”(《送韦城李少府》)他们都发现并强调在社会交往中,利益、道义、志趣之同可以超越空间距离阻隔,而使人们亲密无间、友好相处。这充分揭示了空间距离和心理距离的相乖性,以及交往的物理空间可向社会空间转换的文化态势。空间距离的远近,或者能因其近形成的文化认同度高、利益关联性强、沟通方便、往来密切而促进人们睦邻友好、休戚与共;或者相反,彼此面对面、知根知底、同性相斥,相互利害缠绕、空间拥挤、常生摩擦。同时,交往的空间距离也能因其远导致的利害冲突不直接、相互交恶无根由、彼此差异能互补的协同优势,而超越空间阻隔趋向合作。因此,对空间距离的文化观照和交往价值评估,须做历史的、具体的分析,综合自然、经济、政治、文化诸因素,全面考量它们发生作用的系统机制,切不可攻其一点,不及其余。

  马克思主义理论大家齐美尔,对这一问题有更具深见的社会哲学解释。他认为,“空间距离的意义仅仅是排除感性的近所引起的动荡、摩擦、引力和斥力,因此在整个进行社会化的心灵过程中,为智慧的过程赢得多数的位置。”[15]他对空间距离造成思维方式特质的机理做出了交往心理—文化学的深入诠释:“由于空间上的贴近,人们不可能小心谨慎和选择,只能在双方最为不同的地位和情绪中进行接触。面对空间上的贴近,一般只有坚定的感受,因此这种近既可能是最激情洋溢的幸福的基础,也可能是最忍无可忍的强迫的基础。”[16]因为拥挤在同一空间中的人们,“对于空间上接近的人的无所谓态度简直就是一种保护机制,没有它,人们在大城市里,在心灵上就会被消耗殆尽和肝胆俱裂。”[17]“如果说各种远距离的关系首先是以智力的某种发展为前提,那么与此相反,地区接近的更为感性的性质表现在人们与贴近的邻居一般处于友好的关系或者处于敌对的关系之中,总之,处于非常实际的关系中,而且如果空间狭窄,则一般都不可能出现相互冷漠。智慧占主导地位总是意味着降低感情上的极端。正如作为心灵的功能一样,按其客观的内容,智慧处于感情和意志在其间来回摆动的对立之外,它是不偏不倚的原则,因此,不管是具有强烈唯心主义色彩的各种个人也好,也不管是具有强烈唯理主义的各种历史时代也好,一般都不会以片面性见称,或者以强烈的爱和恨见称。”[18]而且,交往空间“纯粹有形的障碍并不像道德的障碍那样具有令人愤世骇俗的东西,它发挥作用并不作为一种针对个人人格的事实,而是毋宁说,作为普遍的人类命运。”[19]齐美尔这些鞭辟入里的诠释表明:人们的空间距离制约社会交往方式,影响人的情感和认知,影响思维方式。同时,他深入诠释了空间影响人们思想文化观念的社会心理机制,揭示了心灵—文化空间与物理的、社会交往空间的某些对应关系,尤其是关于交往空间距离之远近,与交往策略、思维方式之感性、理性建构的互关律说明,更具深意。这对于我们理解空间与文化的丰富关联,极有理论启迪意义。

  二、城乡空间的文化究诘

  人类生存空间社会性的形塑造成的最大差异,到目前为止,莫过于城市与乡村的差异。因而,一切社会学家、文化学家最后是哲学家,在涉及空间与文化的社会性联系时,都把城乡空间差异对文化特质的影响作为最重要的内容予以关注。马克思恩格斯也概莫能外。

  马克思把城乡的空间形塑当做物质生产和精神生产这一最大社会分工的产物,视为人类文明重大转型的起步。他写道:“物质劳动和精神劳动的最大的一次分工,就是城市和乡村的分离。城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地方局限性向民族的过渡而开始的,它贯穿着文明的全部历史直至现在……城市已经表明了人口、生产工具、资本、享受和需求的集中这个事实;而在乡村则是完全相反的情况:隔绝和分散。城乡之间的对立只有在私有制的范围内才能存在。城乡之间的对立是个人屈从于分工、屈从于他被迫从事的某种活动的最鲜明的反映,这种屈从把一部分人变为受局限的城市动物,把另一部分人变为受局限的乡村动物,并且每天都重新产生二者利益之间的对立。”[20]马克思对城市空间文化社会学的描述告诉我们,城市既是物质与精神生产大分化、人口与经济要素大集中、市民与乡民大裂变、社会文明与地理位置大改组的产物,同时又以其特殊的空间结构、空间利用方式加剧和延展着上述社会文化现象。因为城市的出现和发展,提供了一种完全不同于乡村社会的生存空间、活动环境和交往方式。社会文化随城乡分化而变迁的历史表明,人们在推动物质生产力、工业文明要素在城市集中,因而铸造城市空间的同时,又使城市这种显著不同于乡村的空间中的居民,在行为方式、思维方式多方面地被城市空间所塑造、所规范、所支配。城市这一由工商业等文明因素支撑起来的空间,当它把文明因素集中起来的时候,相应地便将那些滞留于广大乡村中的原始、落后的因素排斥在外。这便原初地成了一种城乡文化的空间分界。之后,这种空间的文化生产又会作为一种既定的环境,生产着为它所要求、与它相适应的文化。这后者,便成为城乡对文化之空间表达中的文化孳生或文化的空间性生产。传统的乡村中,人们手工劳动生产方式靠授受相传的经验支持,四季轮回,周而复始,信息单一而稳定,对外交流闭塞,社会、文化缺少变革和张力,形成了一种保守、封闭的精神定势。这与城市工业的不断革新,商贸的南来北往,人财物的八方对流,政治的上传下达,文化的群英荟萃,利益的冲突与竞争,行为的有序与规范,信息的快速传播与交流,科技的创造与进取,行为的互动与互制,思想的激烈碰撞,观念的经常更新,形成了鲜明的文化反差。

  当年恩格斯在论述无产阶级作为自觉的革命力量登上政治舞台的历史情势与环境缘由时,就具体地揭示了城市环境——空间对于无产阶级政治成熟的社会文化影响,表达了他对城市社会空间的文化学审视。他指出:“大城市是工人运动的发源地……在这里,产生了工会、宪章主义和社会主义。社会机体的病患,在农村中是慢性的,而在大城市中就变成急性的了,从而使人们发现了这种病的真实本质和治疗方法。如果没有大城市,没有它们推动社会意识的发展,工人绝不会像现在进步得这样快。此外,大城市清除了工人和雇主之间的宗法关系的最后残迹……当他和自己的雇主疏远了的时候,当他明显地看出了雇主仅仅是由于私人利益、仅仅由于追求利润才和他发生联系的时候……工人才开始认清自己的地位和利益,开始独立地发展起来,只有在这个时候,他才不再在思想上、感情上和要求上像奴隶一样地跟着资产阶级走。而在这方面起主要作用的就是大工业和大城市。”[21]恩格斯从无产阶级首先在大工业城市成长和发展起来的事实分析中,揭示了大城市环境空间生成了文化的这样一些特色:其一,城市作为政治经济文化的集中地,亦是社会矛盾最紧张、要求解决这些矛盾最迫切的地方,社会疾病表现鲜明,传播迅速,刺激强烈,动员人们起来变革现实的力量也更深厚;其二,城市的工业革命把居民简单地划分为无产阶级与资产阶级,并使两者利益关系尖锐对立,促成其心理距离拉大,摆脱了以往主、雇间的宗法关系残留,工人们在思想政治上日趋成熟与独立;其三,城市的人口集中、信息集中且流动性大、变化快,容易产生和传播各新的社会文化思潮。总之,城市既造成了新的社会关系,并经由它们生成了新的文化空间;同时又以新的文化精神维系、拓展新的社会关系,彰显文化空间的社会力量;再一方面城市还以物象形态空间化地表达和外化着人的社会—思想—文化关系,将市民文化物质地书写在城市环境中。理查德•勒翰认为,这些因城市生活环境所形成的文化精神表明:“作为纯粹的构建物,城市的存在有待于……解读。”“然而,城市即使作为一种心灵状态,也有自身能量需求的物质现实。”[22]人们无法在社会存在与社会意识的关系之外,去解读和把握城市的空间特征及其文化本旨。

  上述现象,被齐美尔所做的空间社会学研究高度关注,并留下了大量富有启示意义的深刻论述。齐美尔认为,在社会化的空间中,那些不同主体、不同政治经济社会等要素相互给对方的划界,是空间的社会性分割与心理、思想的文化差异彼此规定的结果。因为,“如果说这种相互划定界限的普遍的概念是取之于空间的界限,那么后者——更为深刻地——只不过是惟一切实的、心灵的划分界限过程的结晶或空间化。”[23]正是由于空间社会性的形塑与划界,同人们之间的人际知觉和心灵划界,在城市文化中彼此互动、相与规定、同为表里,所以在城市居民面前,理查德•勒翰认为,“一直有两个城市在运转:一个可见的,一个看不见的;一个在表面的,一个在地下或隐藏的;一个是可掌握可控制的,一个是神秘而骚乱的。”[24]城市空间这种物理和心理或物质和精神的两重化存在,为人们给出了在城乡比较中对城市空间做出文化解读的必要性和可能性。

  本着这样的思想范式,齐美尔在对城乡空间的社会文化对比中,进一步论述了空间特质对人们思想认知的义化影响。他写道:“整体而言,在原始的意识之下,惟有外在的接触才是内在的感动的载体——哪怕后者的性质是多么不同——未分化的想象不能正确地把二者相互分开,犹如今天还处于小城镇的落后的情况下,同邻里的关系和对邻里的兴趣起着一种完全不同于在大城市里的作用一样。在大城市里,由于外在生活景象的错综复杂和混乱,人们变得习惯于持续不断的抽象,习惯于对空间上最贴近的东西无所谓和同空间上很遥远的东西有密切的关系。有些时代,跳越空间的抽象是客观环境所要求的,然而受到心理学不发展的阻碍,因此在这些时代里,关系形式的严重后果是产生社会学上的种种紧张。”[25]齐美尔从人类所处的生存空间状况揭示两种差异悬殊的意识方式:在人对人与人对自然的关系都很狭隘的情况下,人对外界的感性接触与内心思维的浅近性高度洽合,感觉是思想的边际与载体,所思不超出所感,抽象思维能力就像人们的生活空间那样十分狭窄、粗陋,类似于没有走出“大山”的木讷山民,思想仅限于感官所及的世界,意识状态变化极小。但当人们把目光投向城市,在那里见到的是:人群熙熙攘攘,财物集散频繁,交通便捷,通讯发达,生活节奏快,空间日新月异,这林林总总、形形色色、千变万化的时空世象,要求人们必须跳出感性世界的狭窄纠缠,关注那更大、更远、更深的世界,用抽象思维的理性力量去代替有限的感性意识对生活世界的把握,才能适应且有效地利用城市这复杂多变的生存空间。这是生存空间在社会文化方面对人的主观世界的培育和规定。正是基于这种“存在决定意识”的命意,齐美尔还从空间与思想文化的某种对应性方面,深化了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对人与环境双向互动机制的诠释。他从生存空间制约思维同时又受到思维某种反作用这样一些复杂而又辩证的运转机制出发,进一步解释了感性认识与抽象思维在空间现象中的诡谲变换:思维与生存空间之间相互规定——“假定在这种相互关系之内有一种历史的反作用。一部分精神上占优势或者环境迫使关系保持某种距离成为不可避免的,克服距离的意识尚未真正成熟,在这种地方,这必然十分有利并促成进行抽象的培养,同时仿佛大大促进了精神的伸展能力……比如,中世纪欧洲同罗马的关系——当然在并非由于空间的距离而使关系失灵之时,——恰恰变成为培养抽象能力的学校,即超出感性最为贴近地进行感受的能力,仅仅由于其内容而发挥作用的各种势力战胜依赖空间方面现时存在的势力的能力。”[26]

  马克思恩格斯曾经谈到,城市的兴起是由于商业与生产分离,提供了城市化的可能性,而把“这种可能性之变为现实,取决于现有的交通工具的情况,取决于政治关系所决定的沿途社会治安状况以及取决于交往所及地区内相应的文化水平所决定的比较粗陋或比较发达的需求。”[27]这一关于乡村城市化变迁的论述,从一个重要侧面告诉我们,城乡空间的生产和分野,不仅是生成其空间文化特质的环境原因,同时这一环境差异的形成也依赖于社会文化的底蕴。类似于交通状况、政治氛围、交往方式、文化水平、社会需要的发育与成熟程度等,都是使某一地区能否在经济的推动下顺利实现城市化的广义文化原因。我国的新兴大城市深圳,原来只是一个毗邻香港的边陲小镇,但在改革开放推动下,作为市场经济的特区,经过一系列政治、经济、文化的推动,短短30年就发展为人口近千万的大型现代化城市。全国各地,改革开放与经济、社会、文化建设的系统推进,使农村3亿多人口农转非、乡转城,形成了人类有史以来最为壮观的城市化运动。这一伟大的空间实践,无疑是社会转型、文化跃迁给空间生产带来的天地翻覆之变。这表明,都市抑或乡村社会都依据物质生产要求建构客观的空间形态,同时又根据空间的实际形式来组织物质生活,孕育社会文化精神。它们使城乡空间转换与文化样态变迁彼此生成、相互表征。正如哈维所指出的:“特殊的空间实践和社区建设过程——与特殊的文化实践和意识形态倾向相联系”。[28]一种特定的经济状况和社会、政治、文化环境所产生的空间实践和社区风格,完全不同于在其他氛围中所发现的情况。“社会文化实践‘不仅在时间和空间中或者通过时间和空间而发生’,而且它们也‘构造它们在其中发生的时空’。因此,行动者‘具体地生产了他们自己的时空’。”[29]它们从乡村城市化向度昭示了空间生产与文化跃迁之间双向互动的辩证关系。

  三、空间景观的能、所叙事

  空间的文化再现与文化的空间再现,实际地构成了空间与文化之互为表里、互为能指所指的关系。它是空间生产之文化诠释的重要内容。哈维认为:“空间的再现包括所有符号和意义、代码和知识,它们允许这样的物质实践被谈论、被理解,无论是以日常常识的措辞还是以有时鲜为人知的、研究空间实践的学科行活(工程学、建筑学、地理学、计划学、社会生态学,等等)”,而“再现的空间是社会发明(代码、符号,甚至物质构造,如符号空间,特别是人工环境、绘画、博物馆,等等),它们试图创造空间实践可能性的新含意。”[30]

  在谈到空间—住宅的等级分化时,马克思指出:“一座房子不管怎样小,在周围的房屋都是这样小的时候,它是能满足社会对住房的一切要求的。但是,一旦在这座小房子近旁耸立起一座宫殿,这座小房子就缩成茅舍模样了。这时,狭小的房子证明它的居住者不能讲究或者只能有很低的要求;并且,不管小房子的规模怎样随着文明的进步而扩大起来,只要近旁的宫殿以同样的或更大的程度扩大起来,那座较小房子的居住者就会在那四壁之内越发觉得不舒适,越发不满意,越发感到受压抑。”[31]这里,马克思通过住宅空间的等差比较分析,揭示了生活空间在文化意义上的比较价值、身份象征和攀比心理现象。它们表明,人的空间处所之大小、质量、样态,不仅是物质生活状况的展示,更是其社会地位、文化品位、精神追求的表达和实现。人类有居间的领地和精神寓所,它们是居民生活之幸福指数的重要构成。在城市空间日益拥挤、不动产价值日益彰显、住宅日益昂贵的今天,生活空间符号化的文化意义也愈益浓重。

  马克思恩格斯从人的生存环境去揭示其社会文化意义,对空间现象作文化社会学的观照,更多地体现在他们对工人住宅的人文关怀之中。恩格斯早期就从工人的恶劣住宅环境解剖过英国工人阶级的生活状况,他的研究成果深刻地影响了马克思,以至他在《资本论》的撰著中特设“空间”问题,以类似于恩格斯的眼光和笔触诠释了资本主义条件下工人的住宅空间问题及其社会文化意义。

  马克思如实地记录了工人住宅的悲惨境况,并由此发出了对资本主义社会的控诉与批判,表达了对受难工人运命的深深关怀。他指出,在资本原始积累过程中,工人的生存空间质量恶劣、面积狭小。他们的住处,“没有足够的抗寒能力;居住面积狭小到了引起疾病或者加重疾病的程度;家具器皿几乎一无所有;甚至保持整洁也成了破费和难于办到的事。如果出于自尊心想保持整洁,那末任何这样的尝试都会加重饥饿的痛苦。住的地方是房屋最便宜的地区;是在卫生警察的工作收效最少,排水沟最坏,交通最差,环境最脏,水的供给最不充分最不清洁的地区,如果是在城市的话,阳光和空气也最缺乏。”[32]一连用了六个“最”字描绘工人生存的非人空间,可见环境之惨,刺目锥心之痛!而让马克思难以容忍的,还在于这样的生存空间中的男女老少蜗居一室,不仅受着经济—社会的煎熬,而且在文化上承受着经常衍生出来的人道灾难。他严正指出:“在灾祸达到较严重的程度时,几乎必然会使人们不顾任何体面,造成肉体和肉体机能如此龌龊的混杂,如此毫无掩饰的性的裸露,以致使人像野兽而不像人。受这种影响会使人堕落,时间越久,堕落越深。对于在这样可诅咒的环境下出生的儿童来说,这种环境本身就是一种寡廉鲜耻的洗礼。如果想让处在这种境况下的人们在其他方面努力向上,追求以身心纯洁为本质的文明气氛。那是绝对无望的。”[33]因为工人栖居的惨状是,“很多人没有床,穿着衣服睡在光秃秃的地上,青年男女,已婚的和未婚的,都混睡在一起,这些房子大都是些阴暗、潮湿、污秽、发臭的洞穴,根本不适合人住”。[34]异曲同工,恩格斯在自己对工人住宅的调查研究中与马克思的分析和结论毫无二致。他写道:“在曼彻斯特的工人小宅子里,既不可能保持清洁,也不可能有什么设备,因而也就谈不上家庭乐趣;在这些住宅里,只有那些日益退化的、在肉体上已经堕落的、失去人性的、在智力上和道德上已经沦为禽兽的人们才会感到舒适而有乐趣。”[35]

  在深刻揭示了人们的悲惨空间境况给他们的主体精神、文化品格带来灾难性影响的同时,马克思恩格斯没有停留于对环境灾难的道德声讨上面,而是对这些人间苦难背后的社会原因做出了深入剖析,对生存空间的资本主义形塑方式发起了政治经济的批判。面对英国工业资本家向工人的掳掠及其在城市空间的肆虐,恩格斯给予了痛斥:“属于旧曼彻斯特的那几百所房子老早就被原来的住户遗弃了,只是工业才把大批的工人赶到里面去;只是工业才在这些老房子之间的每一小片空地上盖起房子,来安置它从农业区和爱尔兰吸引来的大批的人;只是工业才使这些牲畜栏的主人有可能仅仅为了自己发财致富,而把它们当做住宅以高价租给人们,剥削贫穷的工人,毁坏成千上万人的健康;只是工业才可能把刚摆脱掉农奴制的劳动者重新当做无生命的物件,当做一件东西来使用,才可能把他赶进对其他任何人都是太坏的住所……所有这些都只是工业造成的”。[36]工人栖居空间的如此惨状,让马克思恩格斯发出了改天换地、重塑人间的革命性呐喊:“必须这样安排周围的世界,使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西,使他能认识到自己是人……既然人的性格是由环境造成的,那就必须使环境成为合乎人性的环境。”[37]

  对人之生存空间做出社会文化的追问和解释,不能满足于只是肯定生存空间孕育和张扬着某种与之相对应的文化现象,而应当深入揭示:生存空间何以会如此这般地引发、催生某些特定的文化现象的原因。马克思恩格斯在对工人栖居之所的剖视中,实际上隐隐约约地透露出了审视上述问题的一些方法论原则。

  其一,在恶劣的居住空间中工人出现的某些道德堕落,是其非人景况在物质和精神上的一致性表现。牲口围栏般的住宅,反映了工人物质生活的极度贫穷。物质空间动物般的生存状态诱发精神上动物般的野蛮、粗痞和愚昧,许多不耻于人的道德灾难在行为文化层面发生了。这印证了一个严肃命题:在普遍贫穷的社会,一切腐败的东西都会死灰复燃。贫弱或富强,两极的分化在物质和精神上往往是有一致性的。社会空间的占有与利用方式,实践性、生活化地制约并表达人的文明状况。

  其二,工人栖居环境的如此悲催,是资本主义工业化毋宁说是工业化的资本主义造成的。马克思恩格斯肯定这个基本事实,表明他们是从社会生产方式来审视生存空间的生产、形塑及其样态的,他们清晰地认识到了空间生产的社会性。工人住宅被挤到一个容脏乱差于一体的“穷街”区,这种城市规划和空间筑造的资本主义行径,是丑恶资本主义秩序及其文化观念的空间展示。恰如列菲伏尔说的:“空间是一种社会关系……不过它内含于财产关系(特别是土地的拥有)之中,也关联于形塑这块土地的生产力。空间里弥漫着社会关系;它不仅被社会关系支持:也生产社会关系和被社会关系所生产。”“空间是社会性的;它牵涉再生产的社会关系,亦即性别、年龄与特定家庭组织之间的生物—生理关系,也牵涉生产关系,亦即劳动及其组织的分化。”因此,我们对空间景况要以生产力与生产关系对空间的双重形塑为基础、为中介去理解,“以其引自知识、引自意识形态、引自意义系统的理性来调停”。[38]空间在被文化所生产的同时,也生产着一定的社会文化,这是空间与文化互为能指、所指关系的深刻底蕴。

  其三,谈到空间与文化表征与被表征的关系时,马克思恩格斯把包括社会化的空间在内的一切实践结果,都当做人类本质力量公开展示的认识论,当做本质力量的自我投射、自我复现;同时又肯定了这种实践的感性世界对思想意识、主体性的规定作用。这否定了单向规定或被规定、单面表征或被表征的片面性,而认为空间与文化之间是互规定、互表征的关系。它帮助我们回答了列菲伏尔之问:“精神空间(感知的、想象的、被表现的)与社会空间(被建构的、被生产的、被规划的,尤其是都市空间)之间是什么关系?即表现的空间与空间的表现是什么关系?”“空间(被表现的、被设计的、被建立的)是如何进入社会、经济,或者政治、工业与都市的实践中的?”[39]事实表明,列菲伏尔给出了与马克思恩格斯一致的结论:“空间是政治性的、意识形态性的。它是一种完全充斥着意识形态的表现。”[40]因此,人居空间对于社会文化,从来就具有表达与被表达的意蕴。

  其四,从文化语言学视域看,空间文化不只是“能指”或者“所指”,而是集“能指”与“所指”于一体的表达系统。空间生产的文化言说表明,“人们会为关于空间的话语设计出一种语义学来。人们同样会意识到一种空间的符号学,作为普通符号学的一部分。整个空间都是能指吗?如果是,是什么的能指?更准确地说,整个空间,或者空间的碎片,都不是一个社会文本,它本身是特定文本的语境,也就是某些书写物:铭文、布告等等的语境。因而,人们需要一些关于不同的信息的编码,或者要恢复,或者要建立这样的编码,以便破解它们。”[41]这里,笔者无须用上述列菲伏尔的见解去说明马克思恩格斯,因为他们在谈到类似问题时,其思想之相近几乎达到“互文”程度。

  马克思在批判德国意识形态阶层唯心主义思潮的过程中,大量地进行了生存空间与主体思想观念之关系的文化解释。他指出:“一切理论观点,只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件,并且从这些物质生活条件中被引申出来的时候,才能理解。”[42]物质生活条件当然包括社会化了的空间,一切理论观点只能从中引出才能被正确理解。这也就意味着马克思将人的生存空间,当成语言的所指,或决定言说的能指与所指之语义逻辑操作的语境条件。马克思在对波拿巴政变活动中“正统王朝”和“七月王朝”两股力量相互攻讦的现象进行文化解释时,曾科学地指出:“它们彼此分离是由于城市和农村之间的旧有的对立、由于资本和地产之间的竞争。当然,把它们同某个王朝联结起来的同时还有旧日的回忆、个人的仇怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念、信条和原则”。[43]生存空间的城乡对立及其背后的资本与地产的争斗,成了两个巨大社会思潮相互对立的语境,尽管各自对现实的言说和政治诉求还有许许多多的主观因素,但对这些主观因素起激发、组织、导向与定义、命题作用的,则是社会化了的空间及其主体生活的具体遭际、背后的权益关系,它们是不同社会群体之言说、之文化表征的语境基础。马克思在批判施米特一类因活动场域狭窄而生成教书匠的思维方式时,指出他们被“钉死在汉堡门以内”,其“教书匠的思想在对这种经验的事实进行思考时也是按照教书匠的方式而反思和琢磨的”。[44]生存空间狭窄,视野闭锁,孤陋寡闻,脱离社会实践等,作为施米特们生存空间的具体语境,最直接地制约着他们的思想文化表现。由此透露出来的空间与言说亦即文化的空间与空间的文化关系,在一个重要方面构成了我们研究空间文化学的重要内容。这恰如理查德•勒翰指出的,“在难懂的街道背后,或许有先验的意义,或许只是土地”。[45]但在对城市空间的文化解读中,如果只注意到物理的土地空间,而“没有了先验的能指,城市符号开始漂移,意义被神秘取代”,[46]那便失之主观、物性、愚钝和浅陋。

  关于栖居空间人格化之文化表达的解读,哈维还从“景观社会”的视角,研究和分析了这一现象的物语逻辑:“布迪厄定义‘符号资本’是‘证明主人品位和特性的奢侈品的聚集’。当然,这样的资本是一种转换了的货币资本,但‘它产生了特定的作用,是由于,仅仅是由于,它隐藏了这样的事实,即它源于资本的‘物质’形式,这种物质形式归根到底也是其作用之源。’这儿所涉及的拜物主义是显而易见的,但它故意通过文化和品位的领域来用于隐藏经济差异的真正基础。因为‘最成功的意识形态效果是不说一句话,只要求串通一气的沉默。’因此,象征资本的产物起到了意识形态的功能,因为它借以促进‘现有秩序的再生产及统治的永久性’的机制‘依然是隐秘的’。”[47]在他看来,人们的生存境况,会通过他们栖居的空间景观展示出来。现实生活中,那居住在价值上亿元的超豪宅中的新贵旧富,与那些拥挤在破旧居室里的穷哥们,生存景况的天壤之别,是不言而喻的。而这栖居的空间景观,在人们的身份识别、交往关系建构、社会文化特质表达的过程中,它们又似乎是双重的物性符号。一方面,它们是其中特定社会主体生存境况的直观性表达;另一方面,它们还是资本、货币拥有状况的空间铺陈,是资本逻辑的空间化演绎。“‘景观是发达的现代货币的补充,在那里,商品世界的整体性在总体上看起来大致相当于整个社会能够成为并能够做的事情。’景观成为‘欺骗性注视和虚假意识的共同基础’程度之深以至于它自己也表现为‘一种联合的手段’。”[48]这不仅因为生存之空间景观是人们用资本的力量筑造出来的,成为货币、资本的变体;而且,更在于拥有相同景观或不同景观的人们,囿于环境对人性、人格、文化的陶铸,他们会形成相近的或相异的思想意识与行为方式,在栖居的空间景观中把主体深层的内在世界育化和展示出来。因而,在人们用资本的力量与某种文化精神设计和生产出自己栖居的空间景观时,这景观便同时作为一种社会化的存在,生成、维系和宣示人的社会品格与文化精神。这使我们在人的栖居空间之景观的建构和拥有中,能读出他们的人生状态和意义。景观是属人的空间化存在,人的生存样态本身亦是一种景观,并与他人的生存景观相互晕染,最后成就了景观社会和景观人生,把一个大写的社会—文化自我,书写在栖居的空间中。这正是栖居空间景观之所以写照人生状态的根本理由。

  原文参考文献:

  [1]《马克思恩格斯选集》第3卷,北京:人民出版社,1995年,第347页。

  [2][3][4]《马克思恩格斯全集》第20卷,北京:人民出版社,1971年,第409、410、410页。

  [5]《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ,北京:人民出版社,1974年,第154页。

  [6]《马克思恩格斯全集》第47卷,北京:人民出版社,1979年,第532页。

  [7]《马克思恩格斯全集》第46卷下,北京:人民出版社,1980年,第33页。

  [8]《马克思恩格斯全集》第50卷,北京:人民出版社,1985年,第90-91页。

  [9][32][33][34]《马克思恩格斯全集》第23卷,北京:人民出版社,1972年,第521、721、722-723、728页。

  [10][11][20][27][31][43]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第276、276、104、107、349、611页。

  [12][21][35][36][37]《马克思恩格斯全集》第2卷,北京:人民出版社,1957年,第554、408-409、345、335、166-167页。

  [13]《战国策•秦策三》。

  [14]葛洪:《抱朴子•博喻》。

  [15][16][17][18][19][23][25][26][德]齐美尔:《社会是如何可能的》,林荣远译,桂林:广西师范大学出版社,2002年,第309、309、310、308、309、300、307、307-308页。

  [22][24][28][29][30][38][39][40][41][45][46][47][48]薛毅主编:《西方都市文化研究读本》第3卷,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第334、336、314、98、309、25、37、53、35、333、327、316、318页。

  [42]《马克思恩格斯全集》第13卷,北京:人民出版社,1962年,第526页。空间现象的文化解读——基于马克思恩格斯空间理念的思考

    说点什么吧
    • 全部评论(0
      还没有评论,快来抢沙发吧!
    相关内容
    手机访问网址
    微信关注立身
    立身国学QQ群
    习近平绿色箴言妙喻美丽中国
    空间现象的文化解读——基于马克
     
     
     
    中国近代版图到底是清朝奠定的还
    推进养老模式多元化发展

    立身国学教育所刊载原创内容知识产权为立身国学教育专属或持有。未经许可,禁止商业行为。
    京ICP备12015972号-6

    Copyright 立身国学网 All Rights Reserved 版权所有

    缘起      关于立身        著作出版        版权说明        立身通联     友情链接       网站地图        师友建言       企业邮箱
    Copyright 立身国学网 All Rights Reserved 版权所有