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佛教哲学之基本问题与鲁迅思想的内在结构

时间:2019-07-24 21:59     来源:东岳论丛     作者:张松/张慧      点击: 次    
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导语:鲁迅对佛教思想的基本哲学精神有着极为精准的把握,这也深刻地影响着他的思想的内在哲学结构。自佛陀开始,佛教的哲学思考就采取了一种类似于现象学的纯粹先验态度;凭着这种先验态度,佛教哲学不仅拒绝承认任何纯粹的客观实在性,而且也拒绝承认有关存在的任何形而上学设定。这一点对整个地贯穿着针对黑暗之抗争的鲁迅思想来说也是具有决定性意义的。由于黑暗在鲁迅那里更多地是指掩盖在中国道德主义思想传统的那些形而上学化的道德言辞背后的实际人性状态,因而对鲁迅来说,只有在让一切道德-形而上学之物在他面前彻底失效的情况下,黑暗才能真正作为黑暗被揭示出来;因此,黑暗在鲁迅那里所具有的独特的哲学内涵及内在结构,就只有着眼于鲁迅对一切形而上学观念及各种建立在前者之基础上的意识形态的拒斥以及这种拒斥

  【原文出处】《东岳论丛》(济南)2014年10期

  【作者简介】张松(1968-),男,山东社科院哲学研究所副研究员,山东 济南 250002;张慧,女,济南大学副教授,山东 济南 250022

  【内容提要】 鲁迅对佛教思想的基本哲学精神有着极为精准的把握,这也深刻地影响着他的思想的内在哲学结构。自佛陀开始,佛教的哲学思考就采取了一种类似于现象学的纯粹先验态度;凭着这种先验态度,佛教哲学不仅拒绝承认任何纯粹的客观实在性,而且也拒绝承认有关存在的任何形而上学设定。这一点对整个地贯穿着针对黑暗之抗争的鲁迅思想来说也是具有决定性意义的。由于黑暗在鲁迅那里更多地是指掩盖在中国道德主义思想传统的那些形而上学化的道德言辞背后的实际人性状态,因而对鲁迅来说,只有在让一切道德-形而上学之物在他面前彻底失效的情况下,黑暗才能真正作为黑暗被揭示出来;因此,黑暗在鲁迅那里所具有的独特的哲学内涵及内在结构,就只有着眼于鲁迅对一切形而上学观念及各种建立在前者之基础上的意识形态的拒斥以及这种拒斥的思想后果,才能逐渐明朗化;而所有这一切则都与佛教的基本哲学精神有着某种极为重要的内在关联。

  【关 键 词】佛教哲学/鲁迅思想内在结构/先验态度/形而上学/黑暗/虚无主义

  鲁迅对佛教有非常深入的研究,并且因此而受到佛教思想的深刻影响,这在今天几乎已经成为一种毋庸置疑的定论。鲁迅不仅对佛教哲学的基本精神有着非常精到理解和把握,而且,佛教哲学的某些基本特质很可能已经成为规定着其思想展开方式的东西,从而在很大程度上参与了他的思想之哲学结构的构成。但是,要恰当地揭示并证明这一切,则只能以对佛教哲学之基本精神以及鲁迅思想之哲学内核的实质性的深度把握为基础,但这却是以往的相关研究所无法承担的。

  不过,在以往的相关研究中,值得注意的是这样的思路,那就是,许多研究者试图在佛家所说的苦与鲁迅所说的黑暗之间建立一种对应关系。这似乎是一个不错的选择。由于苦的理念以及作为前者之基础而与之紧密相关的性空理论构成了整个佛教思想史的一个贯穿性的主题,而作为一种“实有”的黑暗则是鲁迅终其一生都在与之进行思想斗争的东西,因此,如果在这两者之间存在某种关系的话,那么,在哲学上对这两者的思想结构进行一番专门的分析,就将会是探究鲁迅思想与佛教的渊源关系的一个真正有效的重要切入点。事实上,后面的研究将会逐渐表明,这两者之间也的确存在某种复杂的思想关联,只是这种关联并不存在于两者的外部形态之间,而是存在于决定了鲁迅的黑暗之为黑暗以及决定了鲁迅之所以能够将其作为黑暗来把握的东西与在佛教思想中决定了苦之为苦以及佛陀之所以能够将其作为苦来把握的东西之间;但就苦与黑暗本身而言,或者说恰恰就两者本身的外部存在来说,它们之间不存在任何直接的对应关系。然而,通常的做法却正是在甚至根本就没有弄明白黑暗在鲁迅那里究竟指的是什么的情况下(“与黑暗相抗争”一直都是国内鲁迅研究的一个宏大叙事,但却从来也没有人说清楚黑暗意味着什么)以一种生拉硬拽的方式将其与佛家之苦相对置。在此过程中,苦与黑暗本身所各自涉及的哲学问题根本就没有成为需要澄清的东西;它们只是作为一种不言自明的现成的东西被拿来说事。而尤其让人恼火的是,从佛教思想这方面来说,本身包含着丰富的思想内涵和复杂的哲学结构的苦还由此而被进一步简化为对“一切皆苦”的一种专断的论断。这实在是对佛教思想的一种最为庸俗化的利用;而由于鲁迅本人也不止一次地表达过“人生是苦”的感言,于是,人们也就可以轻松地由此来证明鲁迅与佛教之间的“思想”关系。但是,感慨人生是苦,本身不过是着眼于具体的人生际遇而对现实苦难的一种情绪化表达,是一种常人之态,没有也不必有什么深刻含义。而如果佛教之苦仅只是这样,那又何需佛陀之大智慧。不客气地说,以这种方式进行比附,其实与那种指责佛陀没有看到苦的社会根源的扯淡做法一样是一种思想无能的表现。

  事实上,佛家“一切皆苦”的这个论断的核心并不是这个论断本身,而是支撑着这个论断的东西,即依次包含着无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老死这十二个条目的业感缘起机制。关于这个重要的思想观念,原始佛教的文献典籍并没有给出进一步的更为详细的说明,因而佛教各派对之都有各自的解释。现代心理学兴起之后,心理学意义上的解读一度成为一种流行趋势。但在现代国际佛学界,越来越多的人已经开始认识到,业感缘起学说其实具有一种以往很少被注意到的先验哲学的品格;也就是说它无关乎某种经验性的心理学事实,相反,它揭示的是苦之为苦的一种先验的存在论结构。而在这一先验的存在论结构中,最值得关注的就是上述那十二个缘起条目中的第一个条目即“无明”。所谓“无明”,指的是一种对“诸法无我”的“性空实相”缺乏基本洞察的状况。而在佛教哲学中,所谓的性空实相与存在的时间性和有限性本质具有一种内在关联,后者是由“诸行(由时间性和有限性规定的存在者即佛家所谓的“有为法”)无常”来标识的。按照佛陀的教导,包括人的自我在内的整个存在者领域都是刹那生灭的,所谓刹那之间,已非故我,一切事物都处于时间性的流变中。只是通过著名的“五取蕴”即色(超越意识之内在性的外在的东西)、受(感受)、想(表象)、行(意志行为)、识(意识活动)的交互作用,通过纯粹意识的某种先验机制,才作为具有自身同一性的东西被给予我们的实际的认识活动,从而成为这种认识活动所“攀援”的对象。也正是因为如此,佛陀拒绝承认前者具有某种纯粹的客观实在性。此即佛教性空理论的先验哲学结构;根据这一先验结构,所谓的“性空”并非是外在于事物的东西,相反,它属于事物之存在的内在本质。而无明所不能了知的性空实相,指的其实就是事物由之而不具有纯粹的客观实在性的这整个先验结构。而之所以不能了知乃是因为,这一实相只有在一种超出自然态度的先验反思中才能被真正意识到;对于一般自然态度中的认识来说,无明是本质性的。

  更为重要的是,由于这种本质性的无明,世界仅仅被表象为一个与自我相对置的恒定的实在领域。与此相应的是这样一种本质性的东西,亦即是这样一种必然性:人在其实际存在中本质性地沉溺于对这个仅仅被表象为与人对置的实在领域中的实在之物的欲求与追逐中,并以此来确证其自身存在的确定性实在。这里可以借用海德格尔在《存在与时间》中用来描述类似情形的术语“沉沦”(Verfallen)来指称这种沉溺状态;而按照海德格尔的说法,这种沉沦对人来说具有一种先天的引诱作用,因为在这种沉沦状态中,人有效地规避了他那由于其时间性本质而具有根本不确定性的有限性存在及其本质性的不安,并由此得到一种安抚,这种安抚感诱使人们不断地强化世界的实在性,并愈加忘我地沉溺到对世界中的实在之物的欲求中,以维护并贯彻他那作为实在物的表象自我;而人恰恰由此而处于一种根本的异化状态。“沉沦之引诱着-安抚着的异化在它自己的动荡中导致的结果是:此在把自己纠缠在他自身中了。”①这种把自己纠缠在自身中的自我维护,恰恰让人在其实际存在中将自身丧失在他本来是要在其中贯彻自身的存在者中。人越是力图回避自身的有限性存在及其根本的不确定性,这种沉沦的安抚作用就越是具有强大的诱惑力;人越是在沉沦中以固执于自身的方式来维护自己,整个存在者领域就越会对人的自由本质构成一种严重的束缚与限制,而人本身则在这种自我固执中越来越不是他自己。海德格尔所揭示的这种具有必然性特征的沉沦结构在很大程度上可以直接被看作是佛家之苦的基本哲学内涵。

  从表面看来,或者说就形式而言,在一般的理解中,人们对佛家之苦的概括似乎与此也并没有多大差别:植根于存在的时间性、有限性本质中的执著——对外部事物的执著,这其实就是一种自我执著——以及由此而形成的对人的自由本质的限制与束缚;而佛家之解脱即所谓灭定的根本目标就是从这种自我执著的限制与束缚中解放出来达到一种自由开放之境地。这种理解本身并没有什么不对,然而问题是,真正重要的不是这些表面上的形式性的东西,而是佛教哲学赋予这些东西本身以何种独具佛教特色的内在结构以及其由此触及到何种哲学-形而上学问题。而如果仅仅着眼于这种表面化的形式之物来理解佛家之苦及相应的解脱理论,那么,世界上任何严格意义上的哲学,亦即形而上学,都可以被看作是佛教哲学的近亲,因为所有的哲学,作为一种对存在者之存在的形而上学追问,从根本上说都是一种意图超出存在者整体对我们的有限性存在的限制与束缚以达到某种自由状态的思想努力,正如海德格尔所说的,“哲学作为精神的一种最高的欲求在其自身中就是一种超出自身的欲求,是一种对存在者之限制的自行冲击,它通过存在本身的问题来追问存在者以超越存在者之限制。哲学意欲通过存在之真理进入自由的东西中,但却依然维系在存在者的必然性中。哲学在其自身中就是必然性与自由之间的一场斗争。”②

  必须看到,佛教哲学与一般哲学-形而上学之间存在着一种深刻的差别与对立。要知道,在海德格尔之前的整个哲学-形而上学历史上,有限性都是被当作一种有待克服的、消极的经验事实来对待的,也就是说,在一般形而上学看来,就人的自由本质所遭受到的一切限制与束缚而言,问题就在于这个有限性本身。相应地,有限性本身从来也没有作为存在者之存在的内在存在论机制得到思想探索,相反,它在探讨存在者之存在的形而上学中是被彻底排斥掉了的。于是,存在者之存在便由此而作为一种纯粹在场、作为一种超越感性世界之流变性的超感性的绝对实在性被设定起来,而有限性也就因此而得到救赎。但是,正如海德格尔所说的,意在探讨存在者之存在整个形而上学的历史恰恰因此而成了“遗忘存在的历史”。与此不同,在同样力图通过对存在者之存在的形而上学思考来获得自由解放的佛教哲学中,有限性从一开始就不是像在一般形而上学中那样仅仅是形而上学用以推动自身、并最终要将其克服掉的一种不言自明的经验事实;它并没有像一般形而上学那样在一种自然态度中寻求某种终极的绝对实在性,而是以一种先验的反思态度去审视为有限性所规定的人的自我连同它的整个世界的存在论结构。其实,前面所提到的“五取蕴”这个重要的思想观念就已经透露出,从其创建之日起,佛教哲学就为这样一个先验问题所引导,即:基于何种先验结构,包括人的自我在内的一切处于无常的时间性流变状态、因而是性空无我的事物,才作为一种具有自身同一性的东西获得一种让实际认识得以可能的客观有效性。而整个性空理论所要揭示的恰恰是:有限性属于存在者之存在的一种不可取消的存在论结构。与此相应,所谓的苦,尽管由于存在的有限性而是本质性的,但问题并不在于有限性本身,而是在于人在其自然态度的日常存在中无法形成对此有限性存在的性空实相的基本认知。更重要的是,对佛教哲学来说,贯穿在由这种根本无明所引导和规定的整个苦之缘起机制中的,是人们对自身那具有根本不确定性的有限性存在的一种普遍的规避倾向。

  可以说,这一先验的思想态度一直贯穿着整个佛教思想史,并最终在瑜伽行派的唯识理论中得到全面的展开。这一先验态度不仅决定了佛教哲学与一般形而上学之间的根本差异,同时也让佛教思想完全不同于中国古代的主流思想传统。明白这一点不仅对于一般地理解佛教思想是重要的,它对于解读鲁迅的佛学态度也是极为关键的。我们之所以不断地论证并强调佛教哲学的这种先验态度,乃是因为,由于在这种先验态度于现代哲学中得到某种明确的自我认识之前,佛教思想家们没有、并且也不太可能对佛教哲学自身的这种先验态度形成一种具有概念明晰性的思想确认,因而,佛教思想的解释史上,被形而上学化的危险是一直存在的,而在大乘佛教的某些思想观念比如说如来藏、如来藏藏识等等这些重要的思想观念上,这种危险表现得更为突出。事实上,这些东西只有着眼于佛教哲学的先验品格才能得到恰当的理解,而这种先验哲学的品格则从根本上决定了它对一般形而上学深刻拒斥。而且,由于对佛教来说,一般形而上学理念不仅无法真正让人从一切不自由状态中挣脱出来,相反却由于它通过确立某种明确的观念之物来刻意回避有限性存在的性空实相,从而让无明从根本上成为一种绝对的无明,以至于解脱成为彻底无望的事情,因此,这种拒斥从一开始就是通向解脱的一个至关重要的思想环节;而在著名的《梵动经》(南传佛教巴利文经典《长部·梵网经》)中,佛陀甚至对数十种形而上学见解进行了专门的破斥。事实上,佛教哲学所特有的这种拒斥形而上学的精神态度,才真正是其对鲁迅思想的全部影响的精神核心。就鲁迅而言,抛弃一切形而上学幻象及其所带来的虚假希望是他的全部思想的一个基本支点,也就是说,只有着眼于这一点,他的思想才是可以解释和理解的,同样也只有基于这一点,他的思想的特有的深刻性才能得到有效的测度。

  在这个问题上,竹内好说过一句颇有见地的话:“鲁迅的文学,在其根源上应该是称作‘无’的某种东西。”③就这句话的具体语境来看,竹内好的意思似乎是鲁迅不是以民族主义、爱国主义等等东西来支撑他的文学的。但实际上,竹内好的所说的这个“无”还意味着更多的东西;它意味着鲁迅对一切意在向人们允诺一个理想的美好世界并因此给人们带来某种希望的形而上学观念、以及建立在形而上学观念的基础上的各种意识形态的深刻怀疑和拒斥。而只有在这种情况下,他才能够把通常总是为前者所掩盖的、因而总是处于一种普遍无意识状态的“黑暗”,真正作为黑暗、作为包括他自身在内的所有人的基本存在处境和存在状态揭示出来,并且通过这种揭示不断地与之进行抗争。正是在这个层面上,并且也只是在这个层面上,鲁迅有关黑暗的全部思想才在其最内在的结构中包含着一种至关重要的佛学因素。可以说,鲁迅对形而上学之物的基本态度,从根本上决定了黑暗在他的思想中所独有的哲学内涵和内部结构,这也就意味着,前者只有着眼于鲁迅对一切形而上学及各种意识形态观念的拒斥才能逐渐明朗化;而正是它的这种哲学内涵和内部结构,使得对黑暗的无尽的反抗成为决定了他的思想之所以为鲁迅思想的东西。然而,这里面的关键问题在于,黑暗于鲁迅而言意味着什么?

  关于黑暗,经常为人所引用、同时也是鲁迅自己说得最为“黑暗”的一段话出自他给许广平的一封信中:“我的作品,太黑暗了,因为我只觉得‘黑暗与虚无’乃是‘实有’,却偏要向这些作绝望的抗战,所以很多着偏激的声音。”④不管怎样,这里与“虚无”联系在一起的黑暗都不能被庸俗化地理解为“政治黑暗”或“社会黑暗”之类可以通过某种革命或其他什么方式来去除的东西。这里所谓的“绝望的抗战”以及在给许广平的另一封信中的一段话表明了,鲁迅的意义上的黑暗与许广平辈的那种可以指望用某种光明来驱散的黑暗有着根本的不同:“至于‘还要反抗’,倒是真的,但我知道这‘所以反抗之故’,与小鬼(按:小鬼指许广平)截然不同。你的反抗,是为希望光明到来罢?我想,一定是如此的。但我的反抗,却不过是偏与黑暗捣乱。”④很显然,与由具体的人和事所造成的、因而在原则上是可以驱除的政治或社会的黑暗状态不同,鲁迅意义上的黑暗是本质性的,是不可驱除的,因而只能通过拒绝为其完全吞没这样的所谓“捣乱”行为来与之抗争。

  当然,鲁迅自己也经常在一般意义上谈及时局的黑暗,但这种意义上的黑暗在鲁迅的思想中并不具有重要性,因为它绝非鲁迅终生与之相抗争的东西。人们常说,鲁迅有洞察黑暗的思想目光和反抗黑暗的勇气。但是,对于事关现实政治或社会状况的黑暗来说,看到它并不需要什么深刻的思想洞察力,又何需鲁迅;至于反抗黑暗的勇气,由于鲁迅比任何人都明白,文艺-精神在现实政治强力面前的弱势,作为文学家和思想家的他反倒不比那些上街的学生更有勇气。另一方面,这种一般意义上的黑暗,于鲁迅而言完全是一种外部的存在,而鲁迅所反抗的黑暗却是塑造了他的生活、贯通了他自身之存在的东西,是一种属于他的存在本身的东西。他的许多文字都表明,他的批判性的思想言论在很大程度上都是一种自我批判,对于这一点他自己也曾多次给予过确认。关于这个问题,竹内好说得很对:“他所抗争的,其实却并非对手,而是冲着他自身当中无论如何都无可排遣的痛苦而来的。他把那痛苦从自己身上取出,放在对手身上,从而再对这被对象化了的痛苦施加打击,他的论争就是这样展开的。可以说,他是在和自己孕育的阿Q搏斗。”⑤“他看到了黑暗,而且只看到了黑暗,他却没有把目击黑暗的自己同黑暗的对象分开。”⑥因此,黑暗于鲁迅而言只能是一种具有深刻哲学意义的东西,因而这些东西只有在去除了形而上学观念之遮蔽的情况下才能对鲁迅显露出来。

  从鲁迅一生所批判的东西着眼,诸如怯懦、奴性、冷漠、残酷等等人性状态倒是与他所谓的黑暗具有更为切近的关系。然而真正说来,着眼于鲁迅“立人”理想来看,人的自我担当能力的严重缺失、以至于逃避自身那具有根本不确定性的有限性存在这一属于人的存在论结构的自我逃避倾向在实际生活中直接成为一种极端的现实状态,才真正是他所谓的黑暗的主要构成部分,而上述那些人性状况则不过是它的一种基本表征而已。但仅就这些表征而言,它们也没有在一般理解中得到有效的把握,而是从一开始就流于一种庸俗的解读,成为人人都可以拿来说事的人云亦云的东西。这也就意味着,没有谁认真对待过这些东西的哲学-形而上学意义,没有谁会真正拿它们当回事;因为所有的人仍然都还把这些东西当作别人的事情,哪怕它们在某种意义上还存在于鲁迅身上。而一旦说这些东西是一种普遍的人性状态,因而是每个人自己的人性状态,那是会立即就遭到反驳的。在这个问题上,现在的状况并不比鲁迅当时的状况更好。而造成这一局面的主要原因就是,各种形而上学观念总已经为人性的良好状况、或至少为人性的完善提供了某种担保,而我们逃避自身存在的那种天然倾向还恰恰诱导我们安于形而上学所保证的东西,从而对这种自我逃避倾向以及相关的这些真实的人性状况竟然就一无所知。因此,要真正对所有这些构成了鲁迅之所谓黑暗的东西形成一种清醒的认识,就必须先行让一切形而上学遮蔽物彻底失去其固有的有效性。

  但是,要做到这一点并不像它看起来那样简单容易;它需要一种真正强大的精神力量和思想勇气。要知道,形而上学之物并不因为一个人不是一个形而上学家或者干脆就不理会任何形而上学问题——就像虚无主义状态下的人们对待形而上学问题的一般态度那样——而失去其对这个人的有效性。因为,从根本上说,我们处身其中的世界从来就不是一个纯粹自然的世界,相反,它实际上不仅历史性地经历了各种宗教-形而上学观念的总体解释,而且,以这些宗教-形而上学之物为基础的那些包括了法律秩序、道德规范在内的社会系统及其主导性的意识形态观念,都在很大程度上先验地参与了这个世界的构成。所有这些东西从整体上给我们带来某种为我们的生活所必须的确定性和有序性,而我们自己也由此而认为我们的世界是那么的确定和有序,就仿佛我们的存在那由于其流变不已的时间性和有限性本质而无可救药的不确定性以及与此相关的各种非理性之恶是某种偶然的东西似的。在这个意义上,这整个以宗教-形而上学之物为基础的社会系统及其主导观念不仅掩盖着我们的世界亦即我们的存在本身的上述本质,而且还掩盖着我们逃避自身存在这回事本身以及这种自我逃避的人性状况,而正是因为如此,它才还决定性地成为我们逃避自身存在的一个避难所。不仅如此,由于我们作为有限性的个体的生活只有在一个确定性领域中才是可能的,换言之,我们只能生活在一个特定的政治社会中,因而那些在先验层面上构成确定性世界的东西对于我们来说就具有一种先验的规定性,也就是说,我们对自己的存在的解释和塑造,我们的生活,从根本上说是受到这些东西的规定和约束的。阿尔贝·加缪曾经说过,“一个哪怕是能用邪理解释的世界也不失为一个亲切的世界。但相反,在被突然剥夺了幻想和光明的世界中,人感到自己是局外人。这种放逐是无可挽回的,因为对失去故土的怀念和对天国乐土的期望被剥夺了。这种人与其生活的离异、演员与其背景的离异,正是荒诞感。”⑦加缪要告诉我们的是,一旦这些宗教-形而上学之物及相关的社会系统在一个思想觉醒者面前失去效用,那么,这个觉醒者就不仅会发现,他的生活其实不仅为通常视而不见的不确定性和非理性之物所贯通,而且,他那另一方面还总是由其处身其中的政治社会的社会系统及其主导观念所塑造的生活,恰恰由于他对前者的觉醒而成了与他格格不入的东西,以至于他成了他自己的生活的局外人。很显然,当鲁迅让一切形而上学观念和当下社会流行的各种意识形态失去效用的时候,他自己就处于这种与自己的生活分裂开来的荒诞状况中。但也只有这样,他才能真正有效地让他自己的生活、他自己的整个存在成为他的批判对象。事实上他还正是这样做的。做到这一点不仅需要强大的思想穿透力,而且还需要一种担当与自己的生活相分裂的荒诞处境的思想勇气。

  从表面上看,至少在其早期思想中,鲁迅更多地是着眼于公众化的东西对个人的统治来审视人们无力担当其自身存在的那种存在状态及其在人性方面的各种表征的。这一点使他对公众性的东西抱有强烈的厌恶感。但是,公众性是通过各种得到公众认可的观念来实施其对个人的专制统治的,而这些观念的形成却在很大程度上是由那个包含着道德规范、法律秩序在内的社会系统及其主导观念所引导和规定的。而对着眼于中国特有的思想传统来看问题的鲁迅来说,这套系统具有一种较之于西方传统更为严重的遮蔽性和麻痹性。

  我们知道,在中国古代,由于始终同政治以及被看作是政治正当性之基础的所谓道德纠缠在一起,真正的哲学-形而上学一直都没有获得一种必要的独立地位,从而也就没有得到有效的发展,这使得古代中国从来也没有经历过西方传统中的那种自由意志的觉醒。因为,这种觉醒只能发生在纯粹的哲学-形而上学中。在西方思想史上,通过笛卡尔的主体性形而上学,人的理性才在其自我关联的、因而是个人性的自由本质中被发现。尽管理性本身的普遍性——人人皆具理性——这一点通过启蒙运动而最终让公众性的东西占据统治地位,而且一般公众也乐得投身到公众性的东西中以闪避其自身的存在,但是,理性本身的那种个人性的自由本质,使得个人至少在逻辑上可以合法地偏离甚至违背主流的社会系统及其主导观念对存在做出属于其个人的理解与解释。正是基于这一点,西方社会即使在现代极权主义状态下也始终不乏具有个人独立意志的思想家。

  相反,对于古代中国人而言,任何试图超出前面所说的那个社会系统及其主导观念之外的、具有独立思想品格的思想都将被视为一种非法的异端而受到排斥和打击;像庄子这样的哲学-形而上学思想家的思想,在历史过程中也只是在其被当作人们在无望进入政治权力机构的情况下用来标榜无意于仕途经济的高姿态的道具时才是可以接受的。事实上,正是这个掌控着中国人之精神活动的社会系统及其主导观念,不仅一般地掩盖着人的存在的那种出于其有限性本质的根本不确定性,并由此而成为人们逃避自身存在的避难所,而且还以其特有的道德主义倾向根本性地决定了这种逃避自身存在之无能的特有形式:怯懦、残忍、奴性、冷漠等等,只不过,虚假的道德言辞不断地美化着这种具有其独特形式的无能,从而使人们在其日常生活中还根本意识不到这种普遍无能;而鲁迅的伟大之处恰恰在于无情地揭示这些东西,并对之进行不懈的斗争。

  任何系统地读过鲁迅著作的人都不难发现,鲁迅对上述这些无能之形式即他所谓的国民性的批判大多伴随着他对道德的深刻怀疑和尖锐批判。在这方面,著名的《狂人日记》可以说是一个最为典型的例子;道德对于个体生命的冷漠和残忍,以及道德专制下的人的奴性,在这篇小说中得到了淋漓尽致的揭露。很多人以为,小说所揭露的东西乃是中国传统所独有的东西;这在一定意义上是不错的。但是另一方面,如果说上述这些与道德相关的东西可以从整体上被归结为一种不宽容的话,那么,鉴于道德本身的那种天然的严肃性,这种不宽容就属于一般道德的基本特质。一般而言,越是在那些严格地恪守道德律条的人身上,或者说,越是在那些自以为相对于一般大众具有明显的道德优势的人身上,针对人和事的不宽容就表现得越是明显;而在那些意图在人世间实现道德天国之理想的狂热的道德主义者那里,道德甚至可以直接地转化为一种残暴的邪恶。不仅如此,另一方面,道德的虚假性还在于,它在任何时候都可以作为打击异己、进行道德欺诈的有效工具来使用。而早在战国时代,庄子就以其著名的“盗亦有道”、“儒以诗礼发冢”以及“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯;诸侯之门而仁义存焉”等思想箴言深刻地表明了,世界上最美好的道德言辞其实可以毫不费力地用来替世上最为邪恶的事情做出辩护。人类历史的无数经验事实都可以证明这一点;而弗里德里希·迪伦马特的名剧《老妇还乡》所讲述的那个看起来极为荒诞的故事则可以被看作是对这无数经验事实的一个最为经典的形象概括。

  回到鲁迅的问题上来。必须看到,鲁迅对道德背后的东西的揭示以及他因此而对中国传统道德观念所展开的激烈批判,直到今天也没有在某种较大的范围内得到真正的认可;即使那些嘴上不断地说鲁迅的道德批判如何深刻的人,其内心其实也未必真就认同鲁迅的思想立场。而这是因为,对于一般庸众来说(一个人的知识之多寡、学问之大小,与其是否在精神上属于平庸之辈没有直接关系),道德总是一种至少看起来很美好的东西,对那些漂亮的道德观念表示某种无条件的(往往也是没脑子的)认同,则会让自己看起来是高尚的。然而,道德恰恰在这个意义上表现为一种彻头彻尾的伪善。任何道德概念都是对人的某种道德化的抽象特征的表象。但是,善作为一种正价值却根本不是人的某种抽象特征,因而也根本就不是直接存在于这样的特征之中的;善仅仅存在于善的行为中,并且也只有在这种行为中才具有其真正的现实性。因此,任何意图用这些在道德概念中得到表象的特征作为善的标志,或者说用这些标志来表明自己的善的德性的做法,正如马克斯·舍勒所说的,都会导致最为严重的道德欺骗,因为这样的话,人人都可以在并没有善的意图的情况下通过这些标志性的东西让自己看起来是善的,从而获得某种自我崇高感:“每一种试图在价值本身的领域之外为比方说善与恶设置某种公共标志的做法,都不仅会在理论上导致认识错误,而且还会导致最为严重的道德欺骗。在这种做法中,人们每每错误地以为善或恶是与这样一种存在于价值领域本身之外的记号——不论这记号是人的一些身体或心灵的气质和特征,还是一个阶层或团体的成员资格——联结在一起的,并且据此来谈论‘善与公正’或‘恶与不公正’,就像是在谈论一种可以客观地规定和定义的种类一样,这时,人们就必然会沉溺于某种法利赛式的伪善中,这种伪善把善的可能载体以及它们的公共标志(作为纯粹载体)看作是相关的价值本身,看作是价值的本质,但它们对价值来说却只是作为载体而起作用。”⑧就此而言,任何可在概念表象中被给出的道德之物,就其可以用来调节人与人之间的关系、维护某种特定的社会秩序而言,都是必要的,但从根本上看却都本质性地带有伪善的性质。在这个意义上,那些不断地拿道德说事以展示其道德优越性的人在道德上恰恰是最可疑的。用尼采的话说,“道德恰恰就像世间一切其他事物一样是‘不道德的’;道德性本身就是某种形式的不道德。”⑨或者也可以说,这个意义上的道德并非真正的道德;真正的道德意味着这样一种从本质上说具有一种消极性质的形式化的东西,即一种在某些关键时刻说“我不能这样做,否则我就会无法面对我自己”的思考能力。

  可惜的是很少有人能够明白这一点,更少有人能够真正明白鲁迅的道德批判以及围绕着这种批判展开的全部思想中包含着多么深刻的思想洞察力,因而具有讽刺意味的是,几乎所有的鲁迅研究者,尤其是那些口口声声地赞叹鲁迅之道德批判是多么深刻的人,最终都倾向于对鲁迅思想乃至他这个人本身作道德化的解释,甚至还颇有些人,非常搞笑地在鲁迅的所谓“道德情怀”和佛教的“道德精神”之间寻找某种关联。这对鲁迅来说(对佛教哲学的基本精神来说也是一样)是一种最为庸俗、最为愚蠢的歪曲和贬低。这些可怜人根本就不明白,鲁迅之所以是鲁迅而他们之所以是庸众恰恰就在于,他们总是在那里通过某种道德抒情来自我感动,而鲁迅则远远地超出道德之外把自己带到人的一种彻底无关乎道德的根本性的存在论状态面前;惟其如此,他才能让他的思想目光穿透中国社会的那些总已经被形而上学化了的道德观念及其关于人性之善的形而上学预设,看到这些东西背后的真实的人性状况。问题是,这些倒霉的人性状况还恰恰就是掩盖着它们的那些道德观念本身所塑造的,因而还恰恰就属于中国式的道德本身。也正是因为如此,他的思想才全面地表现出他对一切道德言辞和道德说教的一种极端的厌恶和不耐烦情绪。

  但是,他对章太炎意图利用佛教来重建道德以拯救中国这种不切实际的迂腐想法的反对,却不仅仅是出于他对道德的不信任与反感。真正说来,他的反对更多地是建立在他对佛教之哲学精神的深刻理解上;恰恰在这一点上,他的佛学态度表现出远远高出章太炎之上的水平;另一方面,他的道德批判的力量很可能在很大程度上来自佛教精神,而无论如何,这都涉及到与佛教哲学拒斥形而上学这一基本思想态度具有本质关联的另一个重要的精神特质。关于这一点,值得注意的是他关于所谓“三教同源”的一段话:“佛教初来时便大被排斥,一到理学先生谈禅,和尚做诗的时候,‘三教同源’的机运就成熟了。”⑩这段话的那种明显的讽刺和嘲弄意味表明,鲁迅对当时流行的那种空泛而无实际意义的鼓吹三教汇通的思潮是抱着一种拒斥态度的。众所周知,在当时,不仅一般知识界,甚至佛教界的一些著名人物都在鼓吹所谓的三教汇通;有意思的是,就连章太炎这样的曾经认为佛教思想“不为提倡道德起见”的人物,也都不仅意图利用佛教来重建道德,而且还通过将佛教思想理念同中国传统道德观念进行比附来实施所谓的汇通工作。很显然,鲁迅对这种倾向的拒斥包含着他的一种基本的佛学态度,这种态度建立在他对佛学精神与中国思想传统之间的那种本质性的、因而是不可融通的差别的深刻洞察之上。但是,对这一情况的理解还必须考虑到这样一种情况,那就是,在中国,自孟子试图通过将道德形而上学化为某种具有普遍约束力的普遍道德以为现实政治提供合法性基础开始,中国的思想一直都是在为这个目的工作的,因而也就从来就没有获得独立性。就此而言,鲁迅对“三教同源”说的嘲弄,其实包含着他对将佛教精神道德化这种做法的坚决抵制。这也就意味着,对他来说,拒斥形而上学的佛教是从根本上超越道德的,因而是非道德论的。在这个问题上,借鉴一下尼采对道德的形而上学结构的揭示与批判,是有益的。

  在尼采看来,一切道德,其本身都建立在一种形而上学结构上:形而上学把世界分为处于时间流变之中的因而是虚假不真的感性世界和作为纯粹在场或绝对实在性的超感性世界;后者是一个理想的、应当的、因而是真实的世界。与这一结构相适应,遵循这应当之物的意志就是具有某种正价值的德性,相反,让自己为那个感性世界所引导的行为,就是不道德的。这表明,对尼采来说,一切意在通过设定某个超越于感性世界之上的纯粹在场或绝对实在性来救赎前者之有限性的形而上学——不论其是否直接和道德问题联结在一起——都本质性地是道德论的。于是,对于人们于其中逃避自己的有限性存在的那种形而上学之物——这种凌驾于我们的感性世界之上的东西在作为一种遮蔽物的同时也是一种保护,因为我们的世界,乃至我们的有限性存在本身,正是因为可以在这些形而上学之物中最终得到救赎,才对我们来说是可以忍受的——的拒斥也就意味着,超出道德之外,用尼采的话说就是,处于善与恶的彼岸(Jenseits von Gut und Bose),做一个非道德论者,这也就是说,穿越形而上学之物的遮蔽,把自己带到没有任何形而上学之保护的极端境况中,直面并担当自己那为时间性所规定的有限性存在及其根本的不确定性:“我们非道德论者(Immoralisten)——我们是极端者……”(11)所有这一切,按照海德格尔的解释就是,“只要一切形而上学都被建立在作为真实世界的超感性世界和作为虚假世界的感性世界的区分之上,那么,一切形而上学就都是‘道德论的’。非道德论者脱离了这种为一切形而上学奠定基础的‘道德论的’区分,他是真实世界和虚假世界之区分以及设立在这种区分中的世界等级秩序的否定者。‘我们非道德论者’所要说的是:我们站在这种支撑着形而上学的区分之外……不再许可真实世界与虚假世界的区分,成为非道德论者,这意味着进入那个极端之中……”(12)

  对于这里的问题来说要紧的是,正是基于其对形而上学的道德本质的洞察,尼采才能清楚地认识到佛教哲学对道德的根本超越:“佛教已经越过了道德概念的自我欺骗——这一点把它与基督教深刻地区别开来,——用我的话说,它超然于善与恶之外。”(13)是的,尽管佛教自佛陀开始就没有明确地把对道德的批判当作一个思想任务,但只要佛教坚持其拒斥形而上学的先验立场,它就只能是非道德论的。当然,必须先行说明的是,佛教也谈论善恶的问题,但佛教的所谓善恶只是相对于解脱而言的,即是说,一种意志行为,与解脱相适应的便是善的,相反则是恶的,其余则是无所谓善恶即佛家所谓“无记”的。因此这里所谓的善恶根本就无关乎道德,而解脱本身则更是意味着把自己带出道德-形而上学的东西之外。当佛陀在人类思想史上首次把拒斥形而上学当作挣脱束缚寻求自由解放的解脱之道的基本环节来看待的时候,他就注定要在没有任何道德-形而上学之物的保护的极端境况中担当他那由此极端境况所规定的有限性存在及其根本的不确定性,而“性空无我”则是对这种极端境况的经典概括。因此,就像尼采把道德看作是对人的贬低(Verkleinerung des Mensch)一样,将佛教精神的任何道德化的解释都是对佛陀及其伟大精神的一种最为严重的贬低,是谤佛;而尼采关于佛教之非道德论本质的论断,则是他有关佛教的所有言论中最具哲学精神和思想洞察力的东西:“在佛教中也明显地出现了摆脱善恶之现象:一种精心设计的道德彼岸性在佛教那里被设想出来,这种彼岸性恰与正果(Vollkommenheit)之本质正相契合……”(14)

  就鲁迅而言,真正重要的是,他在很大程度上接受了佛教精神;而这就意味着,他同样把自己带到了那种没有任何道德-形而上学之物的保护的极端境况中。但也只有这样,他才具有一种必要的思想目光,看到前面所说的只有在一切道德-形而上学之物都在他面前失去效用的情况下才能看到的一切;而他所看到所有的东西中尤为重要的是:道德专制以及通过屈服于这种专制的全面统治以回避自身之有限性的个别化存在及其不确定性的存在倾向。可以说,在中国道德主义传统下,并且只有在这种思想传统下,那种属于人的先验存在论结构的自我逃避倾向获得了一种最为极端的现实性,从而成为一种最为突出的实际存在状态,以至于人们在其实际存在中甚至对其自身都是不负责任的;在这种意义上,其所谓的道德其实也就成了最为可疑的东西,因为任何真正使善的价值获得现实性的行为都只能是一种有担当、负责任的行为。因此,至少就中国的情况看,鲁迅对道德虚伪本性的揭露与批判是符合事实的,因为我们看到,在传统的中国社会,道德具有一种实施全面的极权统治的力量;作为一种极端的话语霸权,那些道德概念成了人们理解和解释自己的存在及存在需求的唯一合法途径,从而也就取消了个人基于其切己的存在经验来理解和塑造他的存在的可能性。但是另一方面,人们甚至还乐得在其实际的存在中凭借着这种道德专制来逃避其自身的存在责任。一切均以道德来推诿;道德成了人们掩盖其无能于自我担当的精神无能的有效工具;道德及道德专制让无能变得理直气壮。这对鲁迅来说才是最要命的事情,因为在这种状况下,人们根本就不可能对这种无能有所认识。人们对于这种无能以及与其有关的一切,对于构成鲁迅所说的黑暗的所有这一切,根本就一无所知,而且还根本就拒绝对这一切的任何可能的认识。黑暗由之而成为绝对的黑暗,以至于鲁迅的一切试图从“死相”中唤醒大众的呼唤就如同是沉没于一片空虚中一样,毫无反响:“凡有一人的主张,得了赞和,是促其前进的,得了反对,是促其奋斗的,独有叫喊于生人中,而生人并无反应,既非赞同也无反对,如置身于毫无边际的荒原,无可措手的了,这是怎样的悲哀呵……”(15)也许正是这一点让鲁迅产生了一种本质性的虚无感,并因此而把虚无与黑暗一起看作是一种作为实际存在处境的“实有”。在这个意义上,虚无本身也决定性地参与了黑暗的构成,并因此而成为黑暗的基本内涵;虚无乃是让黑暗绝对化从而彻底成为黑暗的东西。

  但是,到目前为止所说的一切,还不能穷尽黑暗于鲁迅而言的全部意义,也就是说,黑暗于鲁迅而言之所以是绝对的黑暗还取决于其他的东西。对鲁迅来说,当他彻底抛弃一切形而上学幻象的时候,当他通过这种方式从彻底的无之境域中担当起他的有限性本质的时候,他非常清楚他这样做的一个直接的思想后果,那就是,他对构成黑暗的一切东西的揭示与批判本身并没有一个可以让他站在黑暗之外的超然的支点。这是因为,作为一个具体的有限性存在,他只能生活在一个特定的政治现实中,而这个现实正是为黑暗所贯通的、对他而言唯一的现实,并且,由于同样的原因,这个特定的、为黑暗所贯通的现实也就在一种存在论意义上是属于他的存在本身东西;而他自己的生活、他作为个人的实际存在从根本上说就是为这个现实所规定并由它所特有的黑暗所塑造的。因此,他并不讳言,他的生活实际上也本质性地分担了那个让黑暗成为他的现实之根本特质的道德机制之“吃人”本质,并因此而分担了黑暗本身,尽管他本身并没有直接而有意识地参与“吃人”。于是,他的所有批判最终只能指向自己本身:“我的确时时解剖别人,然而更多的是更无情面地解剖我自己。”(16)而且,他永远都只能通过始终与他本身的这种为黑暗所塑造的生活分裂开来并与之进行论争的方式来反抗黑暗。另一方面,不论就构成黑暗的所有东西最终都源出于人的有限性存在本身的存在论结构这一点而言,还是就任何具体的个人只能生活在一个特定的现实社会中而言,黑暗都是不可能被彻底驱除的,尽管它在由不同的文化传统所规定的不同的现实中会有不同的面相。因此,鲁迅根本就不相信这种根本的黑暗可以像扔掉某种外在事物那样被一次性地去除掉。惟其如此,黑暗才是绝对的,而反抗对他来说也就是一种没有尽头的事情,才是一种挣扎。所有这一切都属于被切实地看到的黑暗的本质内涵;而黑暗之能被切实地看到,则取决于能否真正让形而上学的观念及思维方式对自己失去效用。

  不相信任何形而上学或意识形态之理想幻象的鲁迅嘲笑了那些基于某种形而上学理念或什么宣扬进步的意识形态而对人性的彻底改变抱有盲目希望的人。他只知道,黑暗于他而言是无尽的、不可去除的。但是,尽管如此,周作人就此认为他把一切都看得很悲观因而走向虚无主义一路的看法仍然还是错误的。这是因为,正如竹内好所说的,鲁迅并没有因此而停留于一种绝望状态中;他同样也拒绝绝望。用竹内好的话说就是:“他也做不到把绝望目的化,从而造出一种达观哲学。他不相信一切,甚至也不相信自己的绝望。”(17)因此,他并没有因为黑暗之无尽而感到绝望和颓废,因此而流于一种悲观主义并最终走向虚无主义,这种虚无主义不断地拿着绝望说事,并因此而摆出一副看破红尘状来美化自己那种极端不负责任的存在状态。在这一意义上,这种绝望更是一种对自身存在及存在责任的逃避,是一种用哲学美化过的有意识的因而是绝对的逃避。相反,鲁迅对各种希望乃至绝望的嘲笑正在于他要把黑暗作为他无可逃避的根本生存处境承担起来以便对之进行永不妥协的斗争。正是因为如此,这种绝望,这种沉溺于绝望状态中并享受这种绝望的虚无主义,本身就是黑暗的一部分,因此它还正是鲁迅必须与之抗争的东西;正是在这个意义上,反抗绝望构成了他反抗黑暗这项无尽的工作的一项重要内容。

  在这里,有必要对“虚无主义”(Nihilismus)这个重要的思想史概念进行一番梳理。从历史上看,这个最初由F·H·雅各布首先使用的概念是通过屠格涅夫而广为人知的。至于它的意义,鲁迅自己是很清楚的:“……只是‘虚无主义者’或‘虚无思想者’却是有的,是都介涅夫(按:即屠格涅夫)给创立出来的名目,指不信神,不信宗教,否定一切传统和权威,要复归那出于自由意志的生活的人物而言。”(18)而尼采所给出的那个最为著名的定义是:最高价值的自行贬黜,意思是说,在基督教中、在自柏拉图以来的形而上学中作为一种最高存在被设立起来的东西失去了其普遍的约束力,也就是说失去了效力,而长期以来只是基于这种最高存在才具有某种价值的包括我们自身在内的整个感性世界便因此而失去了其全部的存在意义。因而这里的问题就是,这样一来,拒斥形而上学、拒绝承认一切形而上学之物的有效性的佛教,不就与虚无主义是一回事了么?鲁迅不也正是虚无主义者了么?另一方面,对尼采来说,虚无主义乃是欧洲的一种普遍的历史现象,对海德格尔来说,它甚至是世界范围内的一种普遍的存在状态,而既然如此,让形而上学之物失去效用难道不是一件非常简单、甚至根本就没有必要赋予那么多思想意义的自然而然的事情么?又何必费那么大的力气对形而上学之物进行专门的思想解构呢?然而恰恰在这里显现出佛教哲学、乃至鲁迅思想同虚无主义的本质差别。这是因为,不论对佛教来说,还是对鲁迅来说,破斥形而上学之物不是为了从根本上否定事物的价值,而是为了把自己带到为其所掩盖着的东西那里,而这恰恰需要一种更为深入的、具有先验哲学品格的形而上学思考,因为只有这样,只有通过这种思考所揭示出来的东西,以往的一切形而上学之物才能真正失去其固有的有效性。相反,在虚无主义者那里,所谓的失去效力只是意味着,人们仅仅是简单地不相信、不理会在基督教和以往的形而上学中被设立起来的东西。而正如前面所说的,这并不能让那些其实已经渗透在我们身处其中的社会系统中的形而上学之物真正失去效用。而且另一方面,这种简单的不相信或不理会,其本身不包含任何思想的运作,甚至它根本就是一种无所思考的无精神状态,因为它意味着,人们从此根本就不再需要关心有关自身存在的任何形而上学问题了,结果是,人的存在同时也失去了其全部的丰富性;人仅仅被简化为生产者和消费者。具有普遍虚无主义特征的现代历史表明,在这种情况下,人们其实已经在一种完全表面化的存在状态中把自己彻底交给外部偶然事物的统治了。另一方面,恰恰是这种甚至根本就不关心存在问题的虚无主义态度表明了,“遗忘存在”这一贯穿并支配着在整个形而上学历史的东西,还恰恰在这种虚无主义现实中达到其极端状态。仅就这一点而言,尽管作为具体观念的形而上学之物被扔到了一边,但形而上学的思维方式却不仅没有失去效力,相反却在虚无主义现实中实现了其对人的全面统治。

  从佛教哲学这方面来说,不论它对存在之纯粹的客观实在性的否定、对有关存在的一切形而上学设定的否定,其真正意图是把我们带到我们的存在之缺乏我们一向认为实有的客观实在性的性空实相面前,因而并不导致否定现象事物及其价值的虚无主义,而且,即便在一般理解中具有消极面相的解脱理论,也同样并不导致虚无主义。因为,寻求解脱也是一种意志活动,而意志的本质就在于自由,这种自由意味着一种具有自我关联性的欲求,是在外部世界中的一种具有自我意识的自我贯彻。至少就佛陀而言,他的意义上的解脱并不意在取消人的一切意志活动。严格说来,解脱的真正实质是,把对就意志的自由本质而言是本质性的外向的欲求保持在必要的限度内,拒绝并反抗这种欲求反过来对意志之自由本质的侵蚀,也就是说,拒绝让我们的意志彻底为物欲所吞没,反抗物欲反过来对我们的意志的掌控与支配,因为在这种情况下,意志将会丧失其所以为意志的自由本质。解脱所以为解脱正是在于维护意志的这种自由本质,在这个意义上,寻求解脱恰恰是一种最高的贯彻自身本质的意志活动,因而具有一种特殊的积极意义。就此而言,许寿裳在提到鲁迅的佛缘时所讲述的那种状况其实并没有什么奇怪的:“别人读佛经,容易趋于消极,而他独不然,始终是积极的。”(19)鲁迅之积极并不只是像许寿裳所说的那样他是在主观上抱着一种积极地态度去看佛经的,而是,对几乎所有的人来说,佛教乃是虚无主义的,因而应该是消极的,唯独对鲁迅来说,佛教并非是虚无主义的,正如他自己的思想并非是虚无主义的一样。

  当然,不容否认的是,当部派佛教时期的那些极端的教条主义者把解脱看成是这样一种心理-精神状态——这种心理-精神状态取消了自由意志的一切本质性的对象化活动,从而把自己保持在一种与自身的单纯同一中(这种自身同一不是指一个特定的意志活动在时间结构中保持为同一个,而是指没有任何外向的对象化活动而仅仅固守在自身之内)——的时候,它就真的成为否定一切意志活动、从而也就是取消了意志本身的虚无主义的绝对寂灭了。尽管后来的大乘佛教通过不断地强调“中道观”,对这种极端倾向做了某种反正,但它却还是给人留下了无法取消的强烈印象,并且一直影响着人们对整个佛教的总体看法,以至于就连尼采也将佛教判定为颓废的消极的虚无主义宗教。尼采坚持把虚无主义分为积极的虚无主义和消极的虚无主义。举凡一切虚无主义都是消极的虚无主义,唯有他自己重估一切价值的思想才是唯一积极的虚无主义。而所谓积极的虚无主义意味着,在最高价值自行贬黜的废墟上重新为我们的世界设定价值。这当然不是要以形而上学的方式重新设定一个超感性的东西,用一种新的形而上学之物取代已经被废黜了的东西。相反,它意味着以积极的态度去看待并接受最高价值自行贬黜、超感性世界丧失其有效性这个虚无主义事实,为感性世界设定一个属于它自己的最高价值。透过为有限性所规定的感性世界的一种存在论意义上的时间性结构,他发现了贯穿在这个感性世界中的一种同时被他称作是“生命”的强力意志(der Wille zur Macht),进而把这种强力意志作为一种新的最高价值设定起来并由此开创了一种新的形而上学。强力意识之所以是强力意志乃是因为,它是对自由意志之自然的欲求冲动、对那种在外部世界中贯彻自身的意志之自然冲动的全面张扬。而从佛教哲学的思想逻辑来看,恰恰在意志本身的这种自我贯彻的自由本质中,本质性地包含着一种表现为过分的外向欲求的自我执著,一种恰恰让外部事物对自由意志构成严重限制与束缚的自我执著,因而无限度地张扬自由意志的自然冲动,将不可避免地包含着让那种导致自由之丧失的自我执著极端化的可能性。因此,拒斥一切固有的形而上学观念并由此而承担了的存在之有限性本质的佛教哲学,并无意于从这种有限性存在中、尤其是从对它的这种担当中发现一种新的、类似于尼采的强力意志的东西,无意于像尼采那样由此建立一种新的形而上学;它关注的是解脱问题。这或许才是尼采对佛教做出那种消极评价的真正原因。

  就鲁迅而言,他也无意于像尼采那样通过重估价值来重建形而上学,因此他大概也不会像尼采那样在总体上将佛教看作是一种颓废的虚无主义宗教。然而另一方面,尽管他的思想的内在结构只有着眼于他对一切形而上学和意识形态幻象的拒斥才能得到有效的澄清和理解,而这一切又都与佛教哲学的基本精神具有深刻的内在关联,但他似乎也同样并不太看重佛教的解脱思想;他所关心的是与解脱完全不同的东西。这种不同是完全可以理解的。鲁迅本身并不是一个佛学专家,更不是一个佛教哲学家,而是一个有着自己的问题的独立思想家。他始终是着眼于中国的问题进行思考的;他所要做的事情是把中国道德主义传统的道德言辞背后的那种对他而言是为绝对黑暗的东西揭示出来,而他最为在意的则是,通过同这种绝对黑暗以及他自己那为这种黑暗所规定和贯通的生活进行一场无尽的抗争,以免他的整个存在都被这种黑暗彻底吞噬。就一种更为深刻的关怀而言,他更希望——尽管他恰恰出于对黑暗之绝对性的洞察而并不对此抱有实际的希望——他能以这种方式对黑暗处境中的那些对此黑暗毫无觉察的人们有所警醒和振拔。无论如何,他所做的事情本身从根本上就不允许他的思想以及他的全部思想活动成为一种虚假的道德化的东西,而这恰恰让他的精神具有一种远超侪辈的伟大品格。但是,这种伟大却在人们对他的思想的那种充满了道德抒情、但却没有丝毫哲学精神的解读中被消磨殆尽。

  注释:

  ①M. Heidegger Sein und Zeit, Tübingen: Verlag Max Niemeyer, 2001.178.

  ②M. Heidegger Scheling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit,in:Gesamtausgabe Band 42, Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 1988.100.

  ③⑤⑥(17)竹内好:《近代的超克》,北京:生活·读书·新知三联书店,2005年版,第58页,第108-109页,第148-149页,第148页。

  ④鲁迅:《鲁迅全集》(第十一卷),北京:人民文学出版社,1981年版,第20-21页,第79页。

  ⑦加缪:《加缪全集·散文卷I》,上海:上海译文出版社,2010年版,第79页。

  ⑧M. Scheler Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik, Halle a. d. S.: Verlag Max Niemeyer, 1916.9.

  ⑨(11)(13)F. Nietzsche Der Wille zur Macht, Paderborn: Verlag Voltmedia GmbH. 222, 513, 120.

  ⑩(18)鲁迅:《鲁迅全集》(第三卷),北京:人民文学出版社,1981年版,第102页,328页。

  (12)M. Heidegger Nietzsche I, Pfullingen: Verlag Günther Neske, 1961.628.

  (14)F. Nietzsche Der Antichrist, in: KGW=Ⅵ-3, Berlin: Verlag dtv. 184.

  (15)(16)鲁迅:《鲁迅全集》(第一卷),北京:人民文学出版社,1981年版,第417页,第284页。

  (19)许寿裳:《亡友鲁迅印象记》,上海:上海文化出版社,2006年版,第46页。佛教哲学之基本问题与鲁迅思想的内在结构

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