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程苏东《从六艺到十三经:以经目演变为中心》

时间:2018-03-13 10:27     来源:章黄国学     作者:综合      点击: 次    
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导语:本书提出并解释了“经目”这一概念。“经目”是指历代中央政府对官学中所尊“经书”及其解释体系而做出的限定。

程苏东《从六艺到十三经:以经目演变为中心》
【图语:《从六艺到十三经:以经目演变为中心》】

  《从六艺到十三经:以经目演变为中心》

  图书信息

  作者:程苏东

  出版社:北京大学出版社

  出版年:2018-1

  页数:756

  定价:CNY120.00

  ISBN:9787301289846

  作者简介

  程苏东,北京语言大学文学学士(2007.7)、北京大学文学博士(2011.7),曾在北京大学哲学系从事博士后研究(2011.7~2013.7)。现任北京大学中国语言文学系副教授,主要从事汉唐经学史、经学文献学、先秦两汉文学、写钞本文化研究,在《中国社会科学》《“中央研究院”历史语言研究所集刊》等海内外学术刊物发表论文四十余篇,主持多项国家社科基金、教育部人文社科基金等资助项目,曾获首届教育部博士研究生学术新人奖、北京市优秀博士学位论文奖。

  内容简介

  本书提出并解释了“经目”这一概念。“经目”是指历代中央政府对官学中所尊“经书”及其解释体系而做出的限定。经目与经学历史中的经书合称不同,一般的经书合称具有偶然性、随意性和个人性,在计数时宽松随意,而经目则具有学理性、稳定性和制度性。本书以历代“经目”的演变为核心,在文化史的背景下展开从“六艺”到“十三经”的专题史研究。其研究大致分为以下三个方面:基于史实的考辨清理;考稽、探讨经目演变的内外部诱因以及前后因革或并存的不同经目之间的关系;尝试就“经目”本身及其与经学史的关系等问题作若干理论性的探讨与总结。本书的研究建立在充分的文献学基础上,以文化史为背景,将经目的研究与政治史、制度史、社会史等相关研究结合起来,全面立体地考察经目这一历史现象在传统社会中的影响。同时,本书的研究也是在“当代史”的情景下展开的。

  目录

  上册

  序 袁行霈

  绪论

  一、“经目”的提出

  二、经目研究的历史与现状

  三、本书的研究思路与方法

  第一章 “六艺”的形成

  第一节 西周、春秋的国家教育与王官“四教”

  一、作为贵族“公共空间”的商周学宫

  二、“诗礼乐”与“书”:二分的经典结构

  三、辟雍与泮宫的科目差异

  四、仪式与文本:诗礼乐与《书》的经典化

  第二节 定本与赋义:从王教之典到孔门圣典

  一、孔子与“四教”经典的正定

  二、旧邦新命:“四教”之学的危机与新变

  三、圣人有“作”:《春秋》的经典化

  四、由筮典到儒经:《易》学德教思想的发掘

  五、圣统的终结与“经典之门”的关闭

  第三节 战国儒学的分化与“六艺”说之提出

  一、不见于《孟》《荀》的“六艺”说

  二、战国时期“六学”并举说考索

  三、专经与通义:战国儒学的分化

  四、“六艺”为楚儒所倡说刍议

  第四节 汉初儒学与“六艺”说之确立

  一、“以六为度”:贾谊的“六艺”论

  二、“六学皆大”:董仲舒的“六艺”论

  第二章 两汉官定经目的制度演变

  第一节 从孔门圣典到帝国经典

  一、建元五年之前的博士制度

  二、草创阶段的“五经博士”

  第二节 “师法博士”制的确立与早期调整

  一、诸经师法分化与官学师法的出现

  二、石渠会议与《谷梁传》的官学化

  三、宣帝黄龙“十二员”与“师法博士”制的确立

  四、元帝政治与《京氏易》的尊废

  第三节 刘歆争立古文经与今古学的对立

  一、谁是历史的叙述者:从《新学伪经考》说起

  二、尊《左》事件中的“阵营”问题

  三、官学背景下的西汉古文经学传统

  四、“毁师法”:刘歆《左氏》新学与汉代《春秋》学传统之间的矛盾

  五、成哀政治语境中的刘歆《左氏》新学

  第四节 王莽持政时期的经目改革

  一、似是而非的“古文经博士”

  二、《乐经》立学与博士增员

  三、从“《周官》”到“《周礼》”

  第五节 东汉经目制度的重建

  一、“十四博士”的确立

  二、《左》《谷》遭废与《公羊》独尊

  三、大、小戴分置与“庆氏礼”的性质问题

  第三章 两汉“五经”说的学理重构

  第一节 两汉之际重建“五经”说的契机

  一、从“数以六为纪”到“数用五”

  二、以“五常”配“五经”

  三、5+1:贾谊式“六艺”说的重现

  第二节 《汉书·艺文志》所见“五经”说

  一、学术史回顾

  二、西汉中后期重《易》思想的渊源

  三、以《易》为“五经之原”的实现

  第三节 《白虎通·五经》所见“五经”说

  一、《白虎通》所见“五经”说校勘

  二、谶纬之学的兴起与《春秋》“为赤制”说

  三、《白虎通》所见“五经”说的性质问题

  下册

  第四章 魏晋至隋唐经目演变

  第一节 郑学一统:魏初经目新变

  一、曹魏“十九博士”说考伪

  二、不标师法的曹魏博士制度

  三、魏初太学中的郑学“小一统”

  四、边缘化的魏初太学

  第二节 郑王分庭:曹魏后期的学术与政治

  一、王学立官的时间问题

  二、王学肇兴之由

  三、嘉平以后的郑王之争与曹马之争

  第三节 繁简依违:两晋官学经目的调整

  一、晋武“十九博士”诸说平议

  二、《三临辟雍碑》所见三家礼的并置

  三、驳杂多元的西晋太学师法

  四、东晋博士员减省与太学师法一元化

  五、孝武帝重定国子学经目

  第四节 儒玄之争:南北朝经目沿革

  一、“意在贵玄”:颜延之元嘉新制

  二、“儒不可缺”:王俭与陆澄的永明更化

  三、梁陈经目与晚出新注的胜利

  四、十六国、北朝及隋经目探赜

  第五节 多元归一:一元化的唐代经目

  一、唐代科举与“九经”制的确立

  二、今古《孝经》之争与玄宗御注的颁定

  第五章 宋学的发展与官定“四书五经”的形成

  第一节 熙宁变法与王安石经目改革

  一、北宋经学新变与熙宁“五经”制度

  二、兼经制度的确立与《孟子》升经

  三、元祐更化与北宋经目的后续调整

  第二节 南宋“六经”制度

  一、南宋“六经”的建立

  二、南宋“六经”的经学史地位

  第三节 从“六经五书”到“四书五经”

  一、“四书”的结集

  二、至元国子学与“六经五书”制

  三、皇庆科举与“四书五经”的确立

  四、《周礼》的废置及其经学史意义

  第六章 民间经学力量的上升与“十三经”的确立

  第一节 南宋至明初的“十四经”说

  一、“十四经”所指略考

  二、“十四经”之说的学术背景

  三、“十四经”说的经学史地位

  第二节 《十三经注疏》的初次汇印及其经学史意义

  一、所谓“南监本”的刊刻时间问题

  二、“南监本”之说的形成及传播

  三、“南监本”之说考伪

  四、“正德本”《十三经注疏》的经学史意义

  第三节 明中期汉学思潮的兴起与“十三经”的正式确立

  一、“十三经”成于宋代说平议

  二、南宋所谓“十三经”之提出

  三、“至正嘉之际而尽变其说”:《十三经注疏》的出现

  四、从闽本到北监本:“十三经”之名的最终确立

  五、“十三经”之说的官方认可

  附录一:北京市文物局藏元刻明修本《十三经注疏》各书刻工名录

  附录二:北京市文物局本《十三经注疏》刻工籍贯可考者所刻书(瞿目所载部分)

  结语

  一、经目的基本特征

  二、经目演变的分期

  三、经目与经学史之关系

  参考文献

  一、基本古籍

  二、近代以来出版论著

  三、论文集及研究资料汇编

  四、学位论文

  五、期刊论文

  后记

  汉画《建鼓乐舞》

  内容节选

  “经目”释论

  一、经目的提出

  本书所论“经目”,主要指历代中央政府对官学中所尊经典及其解释体系而作出的限定。如西汉初期所立“五经博士”,便是确立《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为当时之经目,此后,随着学术思想与政局的演变,又陆续出现“黄龙十二博士”、“十四博士”、“九经”、“六经”、“四书五经”等不同的经目;此外,在官方经目的影响下,一些学者亦照此模式,基于某种学术理念而自觉地提出他们对于经典范围的看法,由此也出现了如“十四经”、“二十一经”等具有民间私议色彩的经目。总之,传统社会中关于“经”之范围的各种认定即为笔者所谓之“经目”。

  需要补充的是,在经学史上,经典范围常常不仅指向经典本身,同时还关涉到经典的解释体系,也就是“师法”、“章句”和“传注”,因此,本书所谓的“经目”史,当然也将包括了这一层面的生成与演变。

  在经学史研究中,尽管此前学者较少使用“经目”之名,然而关注“经典范围”之演变的传统却由来已久。学者们在讨论这一问题时,常常以“经的集团” 、“经的范围及领域” 、“群经之数目” 、“经典范围” 等各种不确定的名目进行指称,不仅不便,而且由于内涵和外延均稍嫌模糊,实难以界定这一经学现象的特定涵义,在事实上长期干扰了学术界对于这一问题的深入、持续研究,其最为典型的表现,就是使学界长期以来普遍将以“四书五经”为代表的“经目”与以“开成十二经”为代表的一般经书合称混为一谈,进而对经学史的进程产生一系列的误判。

  究竟“经目”与一般的经书合称之间有何差别呢?何以说“五经”、“六经”、“九经”、“十三经”乃至“十四经”等概念与“开成十二经”、“石室十三经”等不能混为一谈呢?我们不妨从“九经”与“开成十二经”这两个概念的使用情况来谈起。

  先说“开成十二经”,这是一个被广泛使用的概念,在各种经学史、文化史中,“十二经”被作为唐代后期经学发展的一个阶段性成果而被陈述,在周予同先生《中国经学史讲义》、何耿鏞《经学简史》、许道勋、徐洪兴《中国经学史》、李威熊《中国经学发展史论》等著作中,“十二经”都被视作中国经学演进过程中的一个重要环节,上接“九经”,下启“十三经”。可是,我们翻查、检索唐代的各种史料文献,却发现唐人从未使用“十二经”这个概念,举三例为证:

  其年十二月,敕于国子监讲论堂两廊,创立石壁九经,并《孝经》《论语》《尔雅》,共一百五十九卷,字样四十卷。(《唐会要·东都国子监》)

  凡《礼记》、《春秋左氏传》为大经,《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经,《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《穀梁传》为小经。……《孝经》、《论语》皆兼通之。(《新唐书·选举志》)

  五经博士各二人,正五品上。掌以其经之学教国子。《周易》、《尚书》、《毛诗》、《左氏春秋》、《礼记》为五经,《论语》、《孝经》、《尔雅》不立学官,附中经而已。(《新唐书·百官志》)

  唐人在谈到《论语》等三部书的时候,并不称之为“经”,而在谈到开成石经的时候,他们也只是说“九经并《孝经》《论语》《尔雅》”,成于中唐的《五经文字》、《九经字样》虽然实际内容皆涉及《论语》、《孝经》等,但在命名上,亦皆举五经、九经以为成数。很明显,唐人虽然刻《论语》等入石,并在太学中传习《论语》等,但是他们并不将此三书与《周易》等“九经”混为一谈,“皆兼通之”和“附中经而已”才是唐人对它们的定位。可以说,有唐数百年,始终没有出现“十二经”并置的局面。

  那么,“十二经”这一概念又是如何被提出来的呢?清人迮鹤寿有一个考证:

  唐国子监石经,并《春秋经》、《左氏传》为一,增出《周礼》、《孝经》、《尔雅》,实十二经而称九经者,不数《孝经》、《论语》、《尔雅》也。唐石经告成于开成二年,后蜀亦有石经之刻,吕陶曰:“孟氏取《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《礼记》、《周礼》刻于石,以资学者。皇祐中京兆田公附以《仪礼》、《公羊传》、《穀梁传》,九经备焉。”盖亦不数《孝经》、《论语》、《尔雅》,至晁公武《读书志》则云:“鸿都石经,茫昧人间。唐太和中复刻十二经,立石国学。”“十二经”之名始于此。

  可见,所谓“十二经”之说,是由宋人追述唐代之事时提出来的。而事实上,《论语》等书是在北宋初年才正式获得“兼经”的地位。宋人虽仍对“正经”和“兼经”有所区分,但是已经认可兼经亦属“经”,“九经三传”是南宋人常常使用的一个概念,而这个“九经”中就包括了《论语》、《孝经》和《孟子》三种兼经。南宋许奕又有《九经直音》,亦包括《论语》等三书。因此,晁公武实是以宋人的经学观念来追述开成石经,也就忽视了唐人对《论语》等三书与“九经”的刻意区分,而径统称之为“十二经”了。换言之,历史上实际并不存在所谓并置“十二经”的时期,《论语》、《孝经》作为治经兼习之书的地位并不是在开成刻石前后才确立的,而是早在西汉时期已然形成。开成年间刻石经之事,并未对唐代经学史的发展带来任何经目层面的变化,由唐初至北宋初期,经学史始终处于“九经”的时代,所谓经目从“九经”发展到“十二经”的说法与史实并不相符。所谓的“开成十二经”只是宋人的一种俗称而已,并非本书所界定的具有学理性色彩的“经目”。

  而“九经”则不同,它是经过魏晋南北朝数百年的发展,至唐初由官方正式确立的经目制度,不仅有其自身的经学史演进脉络,而且影响巨大,仅以北宋时期“九经”一词的使用为例:

  (太宗端拱二年五月三十日)康州言:愿给九经以教部民之肄业者。从之。(《宋会要辑稿》)

  (真宗咸平元年正月)上令择官校正九经文字,李至荐颐正。上召至后苑,讲《尚书·大禹谟》,赐五品服。(《皇朝编年备要》)

  (仁宗嘉祐四年)刘敞又独上奏曰:“九经所载祫祭制度,最明备者,莫如《春秋公羊传》,自汉以下,皆引为证,所谓未毁庙者,岂有帝后之限哉!”(《续资治通鉴长编》)

  (哲宗元祐七年五月)癸巳,诏:“秘阁试制科论题,于九经兼正史、《孟子》、《扬子》、《荀子》、《国语》并注内出,其正义内毋得出题。”(《续资治通鉴长编》)

  可见,无论是朝廷诏令,还是大臣奏议,“九经”这一简称频繁出现于各种正式的书面场合,“九经”所涵括的经书,在当时不仅广为人知,而且得到了国家制度的认定,在太学设博士员、科举、经筵以及州学、乡学等各级学校中都得以贯彻。此外,例如东汉《白虎通·五经》中所载以《易》《书》《诗》《礼》《乐》为经目的“五经”说、宋元之际士人间流传的“十四经”说、明代中后期汉学思潮影响下产生的“十三经”说,都是基于一定的经学史背景,由特定的士人群体自觉提出的经学理论,反映了当时某种经学思潮和风尚,因此皆属“经目”,均应以经学史研究之眼光对其源流演变进行深入探讨。

  简言之,“经目”具有学理性、稳定性和制度性;而一般的经书合称则具有偶然性、随意性和个人性,一方面,它们在计数时宽松随意,并不严格注意“经”“传”之分,如“东汉七经”、“开成十二经”、“石室十三经” 等说法均是如此。另一方面,它们对经典的择取也并非基于某种经学理念,如刘敞《七经小传》、陈鹤龄《十三经字辨》、姚鼐《惜抱轩九经说》等书名中的“某经”,都是随文计数,既不能脱离当时的语境,亦未得到社会的公认,实不能与“经目”同日而语。

  在传统的经学史研究中,学者多失之于宽,将各种一般性的经书合称均纳入经学史演变范围之中,例如康熙十八年博学鸿词科的试策题,即明确以“七经”“十一经”与“五经”等相提并论:

  儒者之学,莫尚于穷经。……今试撮其大纲,凡通儒所宜共晓者,……五经、六经、七经、九经、十一经、十三经之名,分于何代?

  而包括马荣祖、齐召南、杭世骏、陈兆仑、沈廷芳、刘纶等在内的众多名儒在答题时,亦无一不循此思路作答。此外,又有失之于严者,以为除“五经”、“六艺”以外,“九经”、“十三经”“十四经”等均为妄言俗称,例如章学诚《文史通义》、龚自珍《六经正名》等斥此诸说为“流俗称谓”、“非述孔氏”、“不知本矣” ,章太炎先生在《国学概论》中亦言:“宋代所称十三经,……只是将诸书汇刻,本无甚么深义” 。

  无论是失之宽严,这种对经典范围演变过程的误判,都影响了我们对经学史演进过程的认识。学界对于某些一般性经书合称的经学史意义论之甚夥,而对于真正重要的经目,例如《汉书·艺文志》所载“五经”说、《白虎通》所载“五经”说、南宋“六经”制、“十四经”说等的研究却十分稀见,特别是在经目演变史上极为重要、体现明代中期经学思想之新变、与“四书五经”长期并峙的“十三经”,反倒常常被视作一种“俗称”,未能得到研究者应有的重视。辨清“经目”与一般经书合称之间的本质区别,对于经学史研究十分重要。子曰:“名不正,则言不顺,言不顺,则事不成” ,为了避免这种情况,笔者认为极有必要为之取一专名,而综合各家说法,我们认为“经目”一词似较为准确精炼。所谓“目”者,名目也。《抱朴子外篇·吴失》云:

  或有不开律、令之篇卷,而窃大理之位;不识几案之所置,而处机要之职;不知《五经》之名目,而飨儒官之禄;不闲尺纸之寒暑,而坐著作之地……

  而卢见曾《〈经义考〉序》亦云:

  士子第视为梯荣媒进之具,约略拟题,游衍活套,用径寸之帙以希世而取宠,问以十三经之名目,懵然莫识。

  此外,宋章如愚、陈藻曾言“六经之目” 、元贡师泰曾言“夫经之目有六” 、清刘宝楠、刘藻曾言“五经之目”、全祖望曾言“七经、六经、五经之目”、陈梦雷曾言“十三经之目”、阮元、丁晏曾言“十四经之目” ,可见,以“经之目”作为经典范围的指称,已经长期得到了士人的认可,他们虽然未明确提出这一概念,但行文间使用此语已十分自然,我们依照现代汉语双音化的基本趋势,将其简称为“经目”,并赋予其明确的内涵及外延,应是可以成立的 。

  需要说明的是,在佛、道教文献中也有“经目”一词,如《高僧传》中即有晋宋之际释道流、释道祖合著《诸经目》、南朝宋时昙宗著《经目》的记载,而隋代《历代三宝纪》中也有梁天监十四年(515)武帝“勅安乐寺沙门僧绍撰《经目》四卷”的记载。道教方面,南北朝时期的《三洞奉道科戒》一书中专有《灵宝中盟经目》、《上清大洞真经目》等篇,著录道教经书卷次若干,唐《道教义枢》则记载梁朝陶弘景著有《经目》一书,整理道教经书的存佚情况。此后,历代朝廷常有官修佛、道经目之事,如隋代编有《大隋众经目录》五卷、武则天时期编有《大周刊定众经目录》十五卷。不过,佛、道文献中所谓的“经目”,即“众经目录”的简称,乃是佛、道两家的目录学著作,与本书所言的“经目”所指并不相同,二者虽然同名,但由于佛道与经学两者的语境界限清晰,因此使用时一般应不至产生歧义。

  二、经目的基本特征

  通过对历代经目演变过程的研究,我们认为,经目具有以下三个基本特征:

  首先,经目具有自觉性,这是经目区别于一般经书合称的基本特征。所谓“自觉性”,是指其具有明确的目的性和传播意识。前文已言,无论是出自朝廷的经目制度、还是出自士人的某种经目学说,都是他们基于特定的经学思想,为了达到某种特定的政治或学术理念而提出的,例如汉宣帝黄龙年间确立十二经目,便是为了从制度上解决博士弟子员课试制度的公平性要求与诸经师法分化的多样性现实之间的矛盾;王安石熙宁年间推行“五经”制度,是为了给他的变法创造学理的依据;至于刘歆在《七略》中提出以《易》为“经之原”的“五经”说,则是为了使经目的格局符合汉代“数用五”的术数要求。总之,无论这种目的是政治性的,还是学术性的,亦无论它是官方的,还是私人的,经目都无一例外地具有自觉性,而“石室十三经”等不过是一种随时计数的一般经书合称,不仅是偶然的,而且是不自觉的。

  其次,经目具有整合性,这是经目可以成为经学风尚之体现的重要原因。所谓整合性,是指在一个相对稳定的结构内,各个个体之间通过某种逻辑性联系的建立,使得这一结构成为一个有机的整体。由于经目是基于某种特定理念而自觉提出的制度或学说,因此就经目内部而言,经典的选择,以及所尊师学的选择,必然基于某一共同的政治或学术理念,这种理念便成为经目整合性的基础。从贾谊建构“六艺”说开始,他便以“六德——六行——六艺”之说将“六艺”统摄在“德”这一范畴之内 ,而此后刘歆的“五经”说、《白虎通》所载东汉“五经”说则都是将“五经”与仁、义、礼、智、信“五常”相对应,通过汉代影响广泛的五行说来建构“五经”内部的整合性。在汉代官定经目制度中,宣帝时期黄龙年间确立的十二博士制度、东汉初年确立的十四博士制度都是以今学为主体,这也是经目整合性的一种体现。随着经目的发展,到宋元时期,经目内部的整合性愈加明显,例如王安石的“熙宁五经”,以荆公新学为联系;宋元之际的“十四经”,以博古为联系;元明时期的“四书五经”,则以程朱理学为联系。总之,经目内部的这种整合性使得经目不仅仅是经书的简单集合,更成为一个有意义的结构,这样一来,我们通过分析不同时期、不同士人群体的经目制度或主张,便有可能了解其背后的经学风尚。例如我们说起“十三经”,就不仅仅是儒家经典的总集这么简单,还要注意到其背后蕴藏的明代中期以来汉学复兴的学术思潮。

  此外,经目内部的这种整合性又使得它对外具有排斥性。由于经目不仅仅是经书的简单集合,更是贯彻着某种政治或学术理念的整合性结构,因此,对于经目以外的经典或师学而言,如果它不符合这种整合性的要求,就很难进入经目之中。例如,东汉初期光武帝重定经目制度,最初所定的是施、孟、梁丘《易》、欧阳、大、小夏侯《书》、齐、鲁、韩《诗》、大、小戴《礼》以及颜、严《公羊春秋》十三种,这一经目的整合性主要体现为今学身份和纬学色彩,前者象征着东汉政统对于西汉宣元政治的接续以及对莽新政权的反拨,后者则是西汉末年以来经学风尚的集中体现。该制度确立之后,京氏《易》、穀梁、左氏《春秋》家都曾提出增补经目的要求,然而只有京氏《易》获得了成功,这里当然有时间先后等客观因素的影响,但是从经目整合性的角度而言,也可以得到合理的解释:在此三家中,只有京氏《易》同时符合今学身份和纬学色彩这两个要求,其它穀梁《春秋》虽为今学,却缺少纬学理论,至于左氏《春秋》,即使贾逵这样的士人意图给其加上纬学的色彩,却无法改变其古学的基本身份。由于京氏《易》与光武初期经目存在整合性的可能,因此它顺利地进入了该经目之中,成为“十四博士”的格局,而左氏、穀梁二家则因为无法满足其整合性要求而被排斥在该经目之外。

  又如北宋熙宁变法中,王安石所确立的经目以《论语》和《孟子》为兼经,这是《孟子》第一次进入经目,也是《孝经》首次未能与《论语》并置,因此,自北宋中期始,便有士人主张将《孝经》补入兼经之中。但是,兼经作为经目的一个组成部分,同样有其整合性,北宋经目的基本整合性因素,是以义理之学为核心,具体到《论》《孟》这一兼经组合,就是心性论和理学化,由于《孝经》未能经过宋儒的阐释进入其心性论的体系,因此终北、南二宋,它始终未得入兼经之列,即使在元初至元年间的国子学经目中短暂获置,但在随后的皇庆二年科举定制中,仍不免再遭废黜。与此相反,在宋代之前地位并不尊显的《中庸》、《大学》二篇,却因为宋儒的性理化阐释,分别成为理学的本体论、认识论基础,并由此与《论语》、《孟子》二书紧密地结合起来,被共尊为“四书”,到南宋时期,“四书”虽未为兼经,但四者密不可分之势,已不可逆转,而随着元代至元年间经目制度的重定,《中庸》、《大学》也就顺理成章地进入兼经之目,并长期与《论》、《孟》并列。《孝经》以及《尔雅》这样的经典未能进入宋元兼经,而《中庸》、《大学》则最终补入兼经,正是经目内部整合性与对外排斥性的典型体现。

  此外,我们还可以举宋元之际的“十四经”说与明代的“十三经”说为例。“十四经”的整合性因素是博古,先秦两汉的各种儒家经典均被囊括在内,《大戴礼记》既然是与《小戴礼记》并列的汉人师学传注,自无可争议地进入了这一经目。但是,到明代中期士人鼓吹“十三经”之说的时候,其整合性因素变成了汉唐古注疏,这个时候,《大戴礼记》缺少系统保存的古注疏的问题就凸现出来了,这使得它最终无法与其它十三经并列,成为明代士人用于主张汉学的新经目。《大戴礼记》之存于“十四经”而外于“十三经”,同样也是经目整合性与排斥性的体现。

  复次,经目具有历时性,这是我们认识经目这一历史现象的基本立场。所谓历时性,是指经目总是处于历史的变动之中,总是随着历史的推进而发生变化。我们认识经目常常陷入的一个误区,是以后一时代的经学眼光来看待前一时代的经目,由此产生错误的说法。例如以清人的眼光,“十三经”中的各种典籍均为“经书”,因此,判断“十三经”的成立,自然是以最后获得“经书”身份的《孟子》升经的时代为下限。然而事实是,当《孟子》在北宋熙宁年间升为兼经的同时,《仪礼》、《春秋》及三《传》却失去了正经的身份,而《孝经》和《尔雅》也未能与《孟子》同时进入兼经,也就是说,从历时性的眼光来看,熙宁时期的经目只有《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《礼记》五种大经和《论语》、《孟子》两种兼经,《仪礼》、《春秋》等虽然在此之前都已曾获得“经”的身份,但它们之为“经”与《孟子》之为“经”,实并不在同一个时间点上,因此,我们显然不能简单地以《孟子》升经的时间作为“十三经”的格局形成的时间。与此相类,所谓的“东汉七经”、“开成十二经”之说,都是忽视经目的历时性而导致的错误认识,这是我们在经目研究中需要极力避免的。

  三、经目与经学史之关系

  作为经学史的“纲领”,经目与经学史之间当然存在着密切的关系,我们将其归结为三个层面:

  第一,经目的演变是经学史发展、演进的结果。经目作为经学史的一部分,其形成、变迁、增减显然都是经学史发展的结果。例如东汉后期以来,今学的程式化和谶纬化,加之太学试经选官制度的萎缩,导致今学师学传承的脉络逐渐凋零,而与此相反,郑玄融合今古学而为通儒,引起中原各地士人争相传习,因此,曹魏初年的政治虽然在整体上仍接续汉制,但在经目制度上,却不得不变今学而为郑学。又如东晋南北朝时期南北经目之间存在着明显的差异,主要体现为东晋南朝儒玄并尊而十六国北朝独尊儒学、东晋南朝并尊郑王各家而十六国北朝更重郑注、东晋南朝《左氏》重杜注而十六国北朝《左氏》尊服义,如此种种皆可归因于南、北政权由于长期分裂而引起的经学史发展轨迹的分化,而南北皆重三《礼》之学的共同点又可归因于整个魏晋南北朝经学史的共同发展趋势。总之,无论是汉代阴阳五行学影响下的今学经目,还是宋代性理之学影响下的宋学经目,经目的演进无疑都是经学史发展、演进的结果。

  第二,经目本身又是推动经学史演进的重要因素。我们知道,作为经目,特别是官定经目,其背后是与之相关的一系列课试制度、博士制度和选官制度,因此,经目范围的限定,实际上就是仕进之途的限定,而对于古代的士人,特别是中下层士人而言,这几乎是他们改变自身命运的最大可能。由此,经目的限定,很大程度上就决定了相当长的一段时间内经学传习的基本格局,例如在隋代,郑、王之学虽然整体上影响较大,但贾、马诸学以及南朝各家义疏学的发展也自有其空间,从《隋书·经籍志》的记载来看,至少各家经传的书本都保留完好,较少亡佚。但随着唐代“九经”制度的确立,特别是单一师法的经目制度施行后,这些不在官定经目中的诸家师学遂迅速废绝,到五代宋初,不仅贾逵、马融等未得列入经目的师学经注全部亡佚,即使是郑玄这样有《毛诗》郑笺、三《礼》郑注四者获置经目的师学,其未列经目的郑氏《易》、郑氏《书》、《论语》郑注也大量亡佚,至今只能在《五经正义》等著作中寻见其吉光片羽。王肃之学在魏晋时期曾与郑学全面相抗,而由于“九经”中无一家王肃注,因此王肃之学在唐代也逐渐废绝,其书不久亦亡佚。可以说,“九经”制度的确立,乃使得汉魏六朝经学著作的命运一分为二:凡在经目之列者,则为之校定、为之正义、为之传习,保存完好;而不在经目之列者,则逐渐废弃湮没,最终师学断绝、书本亡佚。了解了这一点,我们才可以了解南宋时期黄震覆刻《仪礼》,以及明初士人奋力呼吁汇印《十三经注疏》时兴灭继绝的急迫心情——如果不是后来的“十四经”、“十三经”等经目理论的兴起的话,包括王弼《易》注、《尚书》伪孔传、《毛诗》郑笺、三《礼》郑注、《公羊》何注、《左氏》杜注、《穀梁》范注、《论语》何注、《孝经》御注等在内的各种汉唐古注,绝不是没有一一废绝亡佚的可能。总之,古经传的存废与经目的确立有着密切的关系,经目对于经学史发展的影响之大,也由此略见一斑。

  第三,值得注意的是,经目的演变相对于经学史的发展而言,常常具有滞后性,这也是经目稳定性的一种表现。经目,特别是官定经目,作为国家政策的一个组成部分,不仅受到经学史发展的影响,更受到制度史、政治史发展的牵制,而这种牵制往往使得经目的演变相对于经学史发展而言显得滞后。这种滞后性通常表现为两种形式:其一,当经目在国家政治中占据重要影响力的时候,由于它往往与课试、选官制度相联系,因此,考虑到后者稳定性的需要,经目制度往往不可随经学风尚之变易而同步调整。例如《周礼》一经,因为王安石的个人旨趣和变法需要,在熙宁变法中被列为正经,而一当此制颁行天下,便会有大量的士人研习此经以备科举,因此,即便熙宁变法宣告失败,《周礼》对于国家政治而言已经不具现实作用,其与整个北宋经学性理化的发展方向也并不契合,但朝廷亦不会轻易改变经目,从南宋到元初,《周礼》都是依靠经目本身的这种稳定性而长期居于经目正经之列。又如《仪礼》一经,自盛唐以来,便鲜少有士人愿意修习,唐代曾通过专设三《礼》科来倡导《仪礼》学,但效果并不佳。到北宋时期,由于其与北宋经学的理学化路向亦不相合,因此在熙宁变法中乃被废出经目。但元祐更化推翻熙宁变法,恢复施行“诗赋进士”和“专经进士”分科取士制度,于是《仪礼》很快又得以重回“专经进士”的经目之列,尽管实际已影响力不如“诗赋进士”所列诸经。至南宋绍兴五年开始议定“六经”经目时,《仪礼》之废黜已成士林共识,当时《仪礼》之学也已经十分衰颓,但考虑到士人中或有素习《仪礼》以备课试者,因此绍兴六年的定制仍预留了一个缓冲期,规定绍兴七年的科举仍从旧法,直至绍兴十年前后的科举才采用新的经目制度 。从经学史上来说,《仪礼》学陷入低谷,实际上从北宋乃至盛唐时期就已经开始了,但直到南宋初年,才在经目制度上真正落实,这正是因为唐宋的经目制度与科举制度密切相连,国家抡才大典,士子苦心孤诣数十年,显然不可因一时学风之变而遽然更易,这是经目制度相对于经学风尚之滞后性的一个重要成因。

  经目制度滞后性的另一种体现,则是而当经目在国家政治中处于边缘性地位的时候,由于其存废对于现实政治、学风的影响十分有限,因此本身的受关注程度就十分有限,自然也就难以随经学风尚之改变而变易。例如王弼《易》学,早在曹魏正始时期就已经产生很大的影响,但当时由于曹爽政治集团的倒台而未能进入经目,到西晋之后,王弼之学的政治障碍已不复存在,但朝廷广置经目,仍基本沿袭曹魏经目旧制,并未将王弼《易》纳入。至东晋时期,玄风高炽,王弼《易》传习之盛,绝不在王肃《易》或郑氏《易》之下,然东晋经目中仍无王弼《易》,直至刘宋元嘉国子学新定经目,才将王弼《易》学与郑氏《易》并置。王弼《易》学兴于正始,而其官学地位至元嘉始确立,其间相差近两百年,而究其原因,很重要的一点便是在魏晋南北朝时期,由于选官主要用九品官人法,而整个社会的主流经学风尚又由家学及私学决定,因此官定经目虽具“官”名,但实际影响力却十分有限,其存废对于经学风尚的影响亦不算大,这样一来,经目制度调整的滞后也就在所难免了。

  总之,作为经学史上的一个重要现象,经目一方面反映了经学史的演进,另一方面也以自己的方式影响了经学史的发展,全面、深入地了解经目的性质及其演变过程,对于我们认识经学史的发展,实具有重要的启示意义。程苏东《从六艺到十三经:以经目演变为中心》

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